Joomla Software solutions Template

Payday loan

Зигмунд Фройд

МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧНАТА РЕЛИГИЯ

Да се отнеме от един народ човекът, с когото той се гордее като с един от най-великите свои синове, е трудна работа, с която се заемаш неохотно и с тежест на душата, още повече ако самият ти принадлежиш към този народ. Но никакви разумни доводи няма да ме накарат да изоставя истината заради някакви мними национални интереси, а от изясняването на някои обстоятелства трябва, между другото, да очакваме определена печалба за нашето прозрение.

Човекът Моисей, представляващ за еврейския народ освободител, законодател и основоположник на религията, принадлежи на толкова далечни времена, че не можем да отминем предварителния въпрос за това дали той е историческа личност, или е творение на легендата. Ако наистина е живял, това е било през ХIII, но може би и през ХIV век преди нашето летоброене; нямаме други сведения за него освен тези, които черпим от свещените книги и от писмените предания на юдеите. Макар че по този начин е невъз­­можно да се вземе решение по отношение на едната или другата страна, преобладаващото мнозинство историци се придържат все пак към мнението, че Моисей е съществувал и свързаният с него изход от Египет е реално събитие. Не без основание се твърди, че цялата по-късна история на израелския народ би се оказала непонятна, ако не се съгласим с тази предпоставка. Днешната наука изобщо е станала по-предпазлива и много по-внимателно си служи с преданията, отколкото в началните периоди на историческата критика.

Първото нещо, което привлича интереса ни към личността на Моисей, е името, което на иврит звучи като Моше. Неволно си задаваме въпроса: какъв е неговият произход? Какво означава то? Както е известно, отговорът се намира още в книгата Изход, гл. 2. Там се говори, че една египетска принцеса, спасила хвърленото в Нил момче, му дала това име с етимологичната обосновка: защото съм го извадила от водата. Но това обяснение е явно незадоволително. „Библейското тълкуване на името Изваден от водата – смята един от авторите на „Еврейския лексикон“ – принадлежи към народната етимология, с която не се съгласува вече активната древноеврейска форма (в най-добрия случай Моше може да означава Изваж­дащ).“ Този довод може да бъде подкрепен с две допълнителни съображение – първо, че е нелепо да се приписва на египетската принцеса заимствуване на име от еврейския език, и, второ, че водата, от която е било извадено детето, с много голяма степен на вероятност не е била водата на Нил.

Тъкмо обратното, още много отдавна и на много места е било изказвано предположението, че името Моисей произлиза от египетската езикова съкровищ­ница. Вместо да споменавам имената на всички автори, които са се изказали в този смисъл, ще цитирам едно място от новата книга на Дж. Х. Брестед – автор, чиято „История на Египет“ (1906 г.) се оценява като основополагащ труд. „Забележително е това, че неговото (на този вожд) име, Моисей, е било египетско. Това е просто египетската дума mose, която означава дете, и е съкращение на по-пълните форми на името, като например, Амон-мосе, тоест Амон-детето, или Птах-мосе, Птах-детето, които имена, от своя страна, са съкращения на по-дълги фрази: Амон (който е подарил) дете, или Птах (който е подарил) дете. Скоро името дете е станало удобна замяна за твърде дългите пълни имена и формата на името Мосе често се среща в египетските паметници. Бащата на Моисей сигурно му е дал име, в чийто състав са влизали Птах или Амон, а в ежедневния живот името на божеството постепенно е отпадало, докато започнали да наричат момчето просто Мосе. (Гръцките преводачи на Стария завет са добавили към това име едно с накрая, което липсва в древно­еврейския език, където египетското име се произнася като Моше).“ Цитирам дословно този откъс и по никакъв начин не искам да се съглася да споделя с неговия автор отговорността за отделните подроб­ности. Също така леко съм учуден от това, че в своето изброяване Брестед заобикаля аналогичните теофорни имена, съществуващи в списъка на египетските фараони – Ах-мосе, Тот-мосе (Тотмес) и Ра-мосе (Рамзес).

Би трябвало да се очаква, че някой от многото изследователи, придържащи се към мнението, че името Моисей е египетско, ще направи извод или поне ще се замисли за възможността носителят на името да е бил египтянин. В наши дни лесно си позволяваме подобни умозаключения, макар че сега хората имат не едно, а две имена, семейно и свое лично, и макар че в днешните условия не са изключени промени и изопачавания на имената. Ние съответно изобщо не се учудваме, когато се потвърди фактът, че поетът Шамисо е французин по произход, че Наполеон Бонапарт, тъкмо обратното, е италианец, а Бенджамин Дизраели е в действителност италиански евреин, както може да се очаква от неговото име. За древните и архаични епохи е естествено да се предположи, че подобно умозаключение от името за националната принадлежност би трябвало да демонстрира още по-голяма надеждност и дори задължителност. Още повече, доколкото ми е известно, в случая с Моисей нито един историк не е направил този извод, дори нито един от тези, които, както и Брестед, са готови да допуснат, че Моисей е бил посветен „в цялата мъдрост на египтяните“.

Не е лесно да разберем какво е попречило за това. Навярно това е непреодолимото уважение към библейските традиции. Вероятно предположението, че този човек, Моисей, може да се окаже не евреин, е изглеждало твърде чудовищно. Във всеки случай остава фактът, че признаването на египетския произ­ход на името не е решаващо, за да съдим за национал­ността на Моисей, и че никакви по-нататъшни изводи не се правят от това. Ако придаваме значение на въпро­са за националността на този велик човек, несъм­нено е, че трябва да представим нов материал за намиране на отговора му.

Такава е целта и на моята малка студия. Претен­циите й за място в списание „Imago“ се основават на това, че тя има за съдържание един принос към прилагането на психоанализата. Добитите по този начин аргументи ще направят впечатление, разбира се, само на онази част от читателите, които са запознати с аналитичната мисъл и умеят да ценят нейните резултати. Затова именно на тях, надявам се, тези резултати ще се сторят важни.

През 1909 г. О. Ранк, тогава все още под мое влияние, публикува по мое настояване статия под заглавие „Митът за раждането на героите“. В нея става въпрос за обстоятелството, че „почти всички изтъкнати културни народи... от ранни времена в поемите и сказанията си са възвеличавали своите герои, приказните царе и вождове, религиозните осно­во­положници, основателите на династии, държави и градове, с други думи – своите национални герои... И преди всичко на историята на раждането и младежките години на тези личности е бил придаван фантастичен характер, чието обезкуражително сход­ство, а отчасти и буквална еднаквост при различни, много отдалечени един от друг и напълно самостоятелни народи отдавна е известно и е било отбелязвано от много изследо­ватели.“ Ако по метода на Ранк с помощта на Галто­новата техника построим една „усреднена легенда“, показваща съществените черти на всички тези исто­рии, ще получим следната картина:

„Героят е дете на високопоставени родители, най-често царски син.

Появяването му на този свят е предшествувано от труд­ности, например въздържание или продъл­жител­но безплодие, или тайно, в резултат на външни забрани или пречки, сношение на родителите. По време на бременността или още по-рано е налице предупреж­даващо предсказание (сън, оракул), в повечето случаи заплашващо бащата.

В резултат на това новороденото дете, обикновено по настояване на бащата или друга представяща го личност е обречено на смърт или изоставяне; като правило то бива затваряно в някакъв сандък и пускано във водата.

Спасяват го зверове или бедняци (овчари), храни го самка или бедна жена.

Като порасне, поради изпълнения с превратности живот то отново намира своите високопоставени родители, отмъщава на бащата, от една страна, и бива признато – от друга, като получава величие и слава.“

Най-древният от историческите персонажи, с който е бил свързан този мит за раждането, е Саргон от Акад, основателят на Вавилон (около 2300 г. пр. Хр.). Няма да бъде безинтересно да приведем тук едно съобщение, което се приписва на самия него:

„Аз съм Саргон, най-могъщият цар, царят на Акад. Майка ми е била весталка, баща си не съм познавал, а братът на баща ми живеел в планините. Майка ми, весталката, забременяла с мен в родния ми град Азурипан, намиращ се на брега на Ефрат. Родила ме тайно. Сложила ме в плетена тръстикова кошница, облепила със смола отвора и ме пуснала по течението, но аз не съм потънал. Водите ме отнесли при Аки, водочерпеца. Аки водочерпецът имал добро сърце и ме извадил от водата. Аки водочерпецът ме отгледа и възпита като роден син. Аки водочерпецът ме направи свой градинар. По време на службата си спечелих благоразположението на [богинята] Ищар, станах цар и 45 години царувах.“

Най-познатите ни имена в реда, започващ от Саргон от Акад, са Моисей, Кир и Ромул. Но освен това Ранк прави съпоставка между много героични образи от поезията и митовете, по отношение на които е в сила същата история на раждането и на детството като цяло или отчасти, а именно: Едип, Карна, Парис, Телеф, Персей, Херакъл, Гилгамеш, Амфион и Зет и др.

Благодарение на неговите изследвания източникът и насочеността на този мит сега са ни известни. Трябва само накратко да напомня за същността на нещата. Героят е този, който смело въстава срещу своя баща и в крайна сметка победоносно надделява. Нашият мит проследява тази следа до съвсем древна епоха на индивида, описвайки раждането на детето против волята на бащата и неговото спасение въпреки коварния план на бащата. Подхвърлянето на детето в кошница е недвусмислено символично изображение на раждането, кошницата е женското тяло, водата – течността, в която живее нероденият плод. В изклю­чително много съновидения отношението на родите­лите към детето се изобразява чрез изваждане от водата или чрез спасяване от вода. Когато народната фантазия присъединява този мит за раждането към една или друга известна личност, целта е да се признае този човек за герой, да се провъзгласи, че той отговаря на схемата за героичен живот. Източникът на измислицата като цяло е така нареченият „семеен роман“ на детето, в който синът реагира срещу промените на своето емоционално отношение към родителите, особено към бащата. първите години от детството преминават под знака на благородното извисяване на бащата, в съответствие на което царят и царицата, кралят и кралицата в съновидението и в приказката винаги обозначават само родителите; по-късно под влияние на съперничеството и разочарова­нието от реалността започва отдръпване от родители­те и критически настроено отношение към бащата. Двете семейства от мита – благородното и бедното, са съответно отражения на едно и също собствено семейство, такова, каквото то се представя пред детето в различните периоди от неговия живот.

Имаме право да твърдим, че по този начин както разпространеността, така и еднообразието на мита за раждането на героя получават пълно обяснение. Още повече заслужава нашия интерес фактът, че легендата за раждането и подхвърлянето на Моисей заема особено място, а в едно важно отношение дори противоречи на другите аналогични легенди.

Ще тръгнем от двете семейства, които в легендата определят съдбата на детето. Знаем, че в психоанали­тичното тълкуване те съвпадат, като се различават помежду си само във времето. В типичната форма на легендата първото семейство, в което детето се ражда, е благородно, в повечето случаи – царско; второто, в което детето расте, е с беден произход или унизено, както, между другото, откриваме това и в хода на психоанализата. Само в легендата за Едип тази разлика е размита. Там детето, подхвърлено от едно царско семейство, е прието от друга царска съпружеска двойка. Натрапва се мисълта, че едва ли е случайно това, че именно в дадения пример проблясва истинското тъждество на двете семейства, дори в легендата. Социалният контраст между двете семей­ства придава на мита, който, както знаем, е призван да подчертае героичната природа на великия човек, втора функция, която става особено значима за истори­ческите персонажи. Митът става годен също и да служи на героя като благородническа грамота, да го извисява социално. Така например за мидийците Кир е чужденец завоевател, но като подхвърлено дете от легендата той се превръща във внук на мидийския цар. Подобно и Ромул: ако съответствуващата на него личност е съществувала реално, то само в качеството си на авантюрист; легендата го прави потомък и наследник на царската династия Алба Лонга.

Съвсем друг е случаят с Моисей. Тук първото семейство, в останалите случаи благородно, е с твърде скромен произход. Той е дете на еврейски левити. Вто­рото – бедното семейство, в което обикновено се нала­га героят да расте, е заменено с египетски царски дом; дъще­рята на фараона го възпитава като свой роден син. Тази типологическа аномалия е обърквала много хо­ра. Едуард Майер и неговите последователи са ре­ши­ли да приемат, че първоначално легендата е звучала по друг начин: фараонът, предупреден от пророческо съновидение1, че синът на дъщеря му носи заплаха за него и за властта му, хвърля новороденото във водите на Нил, но едно еврейско семейство го спасява и го отглежда като роден син. По-късно от „национални подбуди“, както се изразява Ранк, в резултат на преработка легендата е приела известната ни форма.

Но следващото съображение учи, че е възможно да е съществувала автентична легенда за Моисей, която да се е отклонявала съществено от другите. В действителност легендата трябва да има или египетски, или еврейски произход. Първото е изклю­чено; египтяните не са имали причини да възвеличават Моисей, той не е техен герой. Значи преданието е възникнало сред еврейския народ, т.е. в обществената си форма е било присъединено към личността на вожда. Но то не е било годно за тази цел, защото няма полза за народа от предание, което превръща народ­ния герой в чужденец.

Във формата, в която сказанието за Моисей се намира днес пред нас, то по забележителен начин не отговаря на своя таен замисъл. Ако Моисей не е царски потомък, легендата няма право да го превръща в герой; ако той запази еврейския си произход, тя не се е погрижила за неговото възвеличаване. Само едно парченце от целия мит запазва своята действеност, твърдението, че въпреки силните външни препятствия детето е успяло да устои, и тази черта след това се повтаря също така от историята за детството на Исус, в която цар Ирод поема върху себе си ролята на фараона. В такъв случай ние наистина сме свободни да приемем, че някакъв по-късен неумел преработвач на митологичния материал е изпитал нужда да припише на своя герой Моисей нещо, приличащо на класическата, характерна за героя легенда за подхвър­леното дете, но това не е подхождало за Моисей, като се имат особените обстоятелства на случая.

Нашето изследване би трябвало да се задоволи с този неудовлетворителен и освен това несигурен резултат, без да даде отговор на въпроса бил ли е Моисей египтянин. Но спрямо оценката на легендата за подхвърленото дете има и един друг, може би по-обнадеждващ подход.

Нека се върнем към двете семейства, за които се говори в мита. Знаем, че на равнището на аналитич­ното тълкуване те са идентични; на митологично равнище те се различават по своето социално положе­ние. Когато обаче става въпрос за историческа личност, за която се отнася митът, има и трето равни­ще, равнището на реалността. Едното семейство е реалното, в него личността – великият човек, наистина се е родил и е израснал; другото е фиктивно, измислено от мита заради неговите цели. Като правило реалното семейство съвпада с това от по-долен произход, а измисленото – със семейството с благороден произ­ход. В случая с Моисей видяхме, че някои неща са преиначени. И може би нашият нов подход води до откритието, че първото семейство, онова, от което е подхвърленото дете, както и във всички аналогични случаи е измислено, а второто, в което то е прието и е израс­нало, е истинското. Ако имаме достатъчно сме­лост, след като сме приели назования ред за общо пра­вило, да подведем под него също така и легендата за Моисей, веднага ще ни стане ясно следното: Моисей е египтянин, може би от знатен произход, когото легендата задължително трябва да превърне в евреин. Тогава всичко съвпада! Хвърлянето във водата заема мястото, което му се полага; за да бъде приспособена към новия смисъл, целта на подхвърлянето е трябвало да бъде видоизменена, и то не без насилие: целта е не избавянето от детето, а неговото спасяване.

Отклонението на легендата за Моисей от всички останали от този род би могло обаче да се обясни с особеността на неговата история. Ако всички други герои през своя живот се издигат нагоре, героическият живот на Моисей започва с това, че той пада надолу, принизява се до децата на Израел.

Предприехме това малко изследване с надеждата да получим втори, нов аргумент в полза на предполо­жението, че Моисей е бил египтянин. Знаем, че първият аргумент, базиращ се на името, не е направи особено впечатление на мнозина. Трябва да сме готови за това, че новият ни аргумент, взет от анализа на легендата за подхвърленото дете, ще се окаже също толкова неудачен. Ще ни изтъкнат аргумента, че обстоятел­ствата по създаването и преиначаването на легендите са твърде неясни, за да оправдаят умозаключения като нашето, и че преданието за героя Моисей по своята обърканост, по своите противоречия, предвид несъмнените признаци на продължила хилядолетия тенденциозна преработка и сюжетни преплитания, трябва да направи напразни всичките ни опити да изведем на повърхността скритото в дълбините зърно историческа истина. Лично аз не споделям тази суперкритична нагласа, обаче и не съм в състояние д я опровергая.

Ако по-голямата достоверност се оказва непости­жима, защо тогава изобщо правя това изследване обществено достояние? За съжаление и за оправдание на постъпката си аз също не мога да отида по-далеч от догадките и намеците. Ще кажа, че ако се тръгне от двата гореспоменати аргумента и се направи опит сериозно да се приеме допускането за знатния египетски произход на Моисей, ще се поразбулят изключително интересни и отиващи далеч перспек­тиви. Опирайки се на някои напълно разумни пред­положение, ние ще се окажем в състояние да разберем мотивите, ръководили Моисей при неговото необик­но­вено начинание, и в тясна връзка с това ще напипаме вероятната обосновка на многобройните черти и особености на законодателството и религията, които той е дал на еврейския народ; ще успеем също така да разберем важни аспекти на възникването на моно­теистичните религии изобщо. Но изводи от толкова важен род не бива да се правят само въз основа на психологическо правдоподобие. Ако приемем египетския произход на Моисей за исторически реална опорна точка, то като минимум е нужно да има поне още един сигурен факт, способен да защити цялата маса от появяващите се тук възможности за упреци за фанатичност и твърде голямо откъсване от действи­телността. За тази цел би било достатъчно, да речем, едно обективно свидетелство за това по кое време е живял Моисей и, следователно, кога е бил изходът на евреите от Египет. Такова свидетелство обаче няма, така че е по-добре да изчакаме с изказването на по-нататъшните изводи от допускането, че Моисей е бил египтянин.

АКО МОИСЕЙ Е БИЛ ЕГИПТЯНИН...

В един от предишните броеве на това списание се опитах да подкрепя с един допълнителен аргумент догадката, че човекът Моисей, освободителят и законодателят на еврейския народ, не е бил евреин, а египтянин. Египетското звучене на името му е забелязано отдавна, макар и да не е оценено както трябва; добавката ми се свеждаше към това, че тълкуването на свързвания с Моисей мит за подхвър­ля­нето му ни кара да стигнем до извода, че той е бил египтянин, когото потребностите на народа са направили евреин. В края на статията посочих важни и отиващи далеч последствия, произлизащи от допускането, че Моисей е бил египтянин, и завърших с това, че не съм готов публично да ги защитавам, тъй като те почиват само на психологическо правдо­подобие и са лишени от обективни доказателства. Колкото по-значителни изглеждат придобитите по този начин прозрения, толкова повече човек се пази да ги подложи на критичните нападки на околните без стабилна обосновка, да ги изложи като бронзова статуя на глинени крака. Никакво, колкото и съблаз­нително да е, правдоподобие няма да ни предпази от грешка; дори ако всичките части на проблема се сглобяват в едно цяло като частите на мозайка, трябва да помним, че правдоподобието не е задължително истина, а истината невинаги е правдо­подобна. И накрая трябва да спомена, че перспекти­вата да бъда причислен към схоластиците и талмуди­стите, които са щастливи да упражняват остроумието си независи­мо от това колко далеч от действител­ността са твър­денията им, не е толкова примамлива.

Независимо от тези опасения, чиято тежест продъл­жавам непрекъснато да изпитвам, от противо­бор­ството на моите подбуди се появи решението да про­дъл­жа започнатата тема. Но отново ще бъде казано не всичко и дори не най-важният фрагмент от цялото.

(1)

И така, ако Моисей е бил египтянин, то първото нещо, което получаваме от това допускане, ще бъде един загадъчен въпрос, който е доста труден. Когато един народ или племе започва велико начинание, напълно естествено е да се очаква, че някой от съгражданите ще се определи сам или ще бъде определен чрез избор за вожд. Но не е лесно да се отгатне какво е заставило един издигнат египтянин – може би син на фараон, жрец, висш чиновник – да застане начело на шепа заблудени, културно изоста­нали чужденци и с тях да напусне страната си. Всеиз­вестното презрение на египтяните към другите народ­ности прави подобен ход на нещата особено неправдо­подобен. Склонен съм дори да мисля, че именно затова дори и онези историци, които са забелязали египетско­то име на Моисей и са му приписвали цялата мъдрост на египтяните, не са пожелали да допуснат натрап­ващата се вероятност за неговия египетски произход.

Към тази първа трудност веднага се прибавя и една втора. Не бива да се забравя, че Моисей е бил не само политически водач на заседналите в Египет евреи, но също така и техен законодател, възпитател, накарал ги е да приемат нова религия, която и до днес носи неговото име. Но така ли е в действителност, толкова ли е лесно за отделния човек да създаде нова религия? И когато някой иска да повлияе религиозно на другите, не е ли най-естествено за него да накара тези други да приемат неговата собствена религия? Еврейският народ в Египет явно не е бил лишен от някаква форма на религия, и ако Моисей, който му е дал нова, е бил египтянин, не бива да се отклоняваме от предполо­жението, че тази друга, нова религия е била египетска.

Някои неща противоречат на тази възможност: фактът за много рязката противоположност между приписваната на Моисей юдейска религия и египет­ската. Първата е непоклатимата скала на монотеизма; съществува само един Бог, той е единствен, всемогъщ, недостижим; човекът не може да понесе погледа му, негови изображения не могат да се правят, дори името му никой не смее да произнесе. Египетската религия е пълна с необхватно множество от божества с различни достойнства и произход, няколко персонификации на великите природни сили, както на небето и земята, така и на слънцето и луната, в някои случай дори и с абстракции като Маат, (истина, справедливост), или уроди като джуджето Бес, в повечето случаи местни богове, остатък от епохата, когато страната се е разпаднала на многобройни области (Gaue), зверопо­добни същества, които като че ли все още не са преодолели целия път на развитие от старите тотемни зверове, неясно разграничени едно от друго, при които почти отсъствува разделянето по отделните им функции. Химните в чест на тези богове говорят за всеки приблизително едно и също, без много мислене ги отъждествяват с друг така, че са способни без­надеждно да ни объркат. Възникват комбинации от божествени имена, когато едното става едва ли не само епитет на другото: така например по време на разцвета на Новото царство главният бог на град Тива се казва Амон-Ра и в това сложно име първата част означава градски бог с глава на овен, а втората част – Ра, е името на слънчевия бог с глава на ястреб от град Он. Магическите и церемониалните действия, заклина­нията, амулетите са определящ момент в служенето на тези богове, както и в ежедневния живот на егип­тяните.

Много от тези различия лесно могат да бъдат извлечени чрез дедукция от принципната противопо­ложност между строгия монотеизъм и неограничения политеизъм. Другите са явни следствия от разликата в духовното равнище, тъй като едната религия се намира много близко до примитивните фази, а другата се е извисила до пълната абстракция. С тези два момента отчасти се обяснява внезапно възникващото у нас усещане, че противоречието между Моисеевата и египетската религия е преднамерено и целенасочено ограничено; в единия случай магията и вълшебството са строго осъждани, в другия – процъфтяват с всичка сила. Или пък следното: на ненаситната страст на египтяните да въплъщават своите богове в глина, камък и метал, за което днешните ни музеи са им много задължение, се противопоставя строгата забрана за изобразяване на каквото и да било живо или измислено същество. Но между двете религии има и още една противоположност, която не се поддава на търсените от нас обяснения. Нито един друг народ от древността не е направил толкова много за отричането на смъртта както египтяните, не се е грижил толкова внимателно за продължаването на отвъдното съществувание, и съответно богът на мъртвите Озирис, владетелят на другия свят, е бил най-популярният и най-безспорен от всички египетски богове. Древноюдейската религия, напротив, напълно е отричала безсмъртието; никъде и нито веднъж в нея не се споменава възможността за продължаване на живота след смъртта. Това е толкова по-забеле­жително, защото по-късният опит показва напълно успешното съчетаване на вярата в отвъдното битие с монотеизма в религията.

Надявахме се, че допускането за египетския произход на Моисей ще се окаже в различни аспекти плодотворно и ще ни обясни много неща. Но първият ни извод от това допускане – че новата религия, дадена от него на юдеите, е била неговата собствена, египетската религия, се оборва от факта за различието, дори противоположността на двете религии.

(2)

Едно забележително обстоятелство от историята на египетската религия, едва скоро разбрано и оценено по достойнство, разкрива пред нас една нова перспектива. Въпреки всичко се оказва, че религията, дадена от Моисей на еврейския народ, е била все пак неговата собствена, една от египетските религии, макар и не общоегипетска.

В славната XVIII династия, по време на която Египет за първи път става световна държава, приблизително през 1375 г. пр. Хр. на трона се възкачил един млад фараон, който първоначално се наричал Аменхотеп (IV), както и неговият баща, а по-късно променил името си, и не просто името. Този владетел имал намерение да натрапи на египтяните нова религия, намираща се в разрез с техните хилядолетни традиции и с всичките им утвърдили се житейски привички. Това е бил строгият монотеизъм, първи опит от подобен род в световната история, доколкото се простират нашите познания; и заедно с вярата в един-единствен Бог неизбежно се родила религиозната нетърпимост, чужда както за цялата предшествуваща, така и за голям отрязък от време за по-късната древност. Но управлението на Аменхотеп IV продължило само 17 години; много скоро след неговата смърт (1358 г.) новата религия била отме­нена, паметта за еретическия управник – изкоренена. От развалините на новата резиденция, която той построил и посветил на своя бог, и от надписите по долепените до нея каменни гробници научаваме малкото, което е достигнало до наши дни от неговото управление. Всичко, което можем да научим за тази забележителна, дори уникална личност, е достойно да привлече вниманието ни.1

Всичко ново е неизбежно подготвено и обусловено от нещо по-ранно. Източниците на египетския монотеизъм могат с известна достоверност да бъдат проследени и малко по-нататък. В школата на жреците на слънчевия храм в Он (Хелиополис) от древни времена е съществувала тенденция, насочена към разработване на представата за единен вселенски бог, като е била подчертавана етическата страна на неговото същество. Маат, богинята на истината, реда и справедливостта, била дъщеря на слънчевия бог Ра. Още при Аменхотеп III, баща и предшественик на реформатора, преклонението пред слънчевия бог е придобило нов размах, навярно поради съперни­че­ството с властно разпространилия се култ на (тиван­ския Амон). Отново видяло дневна светлина праста­рото име на слънчевия бог Атон, или Атум и в тази религия на Атон младият управник открил религиоз­ното движение, което не е трябвало да събужда тепърва, към което е можел да се присъедини.

По това време политическите отношения в Египет вече били започнали да оказват здраво влияние върху египетската религия. Благодарение военните подвизи на великия завоевател Тотмес III Египет се превръща в световна държава, към държавата били присъе­динени на юг Нубия, на север Палестина, Сирия и част от Месопотамия. Този империализъм се отразил в религията като универсализъм и монотеизъм. Тъй като опеката на фараона, освен Египет, сега обхващала Нубия и Сирия, божеството също е трябвало да се откаже от своята национална ограниченост и така както фараонът е бил единствен и неограничен господар на целия известен на египтяните свят, новото божество на Египет също е трябвало да придобие вселенски черти. Освен това по естествен начин заедно с разширяването на държавните граници Египет е ставал още по-достъпен за чуждоземните влияния; някои от жените на управника са били азиатски принцеси и е възможно дори преките подбуди за приемането на монотеизма да са прониквали от Сирия.

Аменхотеп никога не е отричал своята привърза­ност към слънчевия култ на град Он. В два химна за Атон, запазили се до нас благодарение на надписите върху каменните гробници, и навярно съчинени от него самия, Аменхотеп превъзнася Слънцето като творец и пазител на всичко живо в Египет и извън него със страст, която се появява отново едва след много столетие в псалмите, прославящи юдейския бог Яхве. Той обаче не се ограничава със своето поразително изпреварване на научното познание относно действие­то на слънчевите лъчи. Няма никакво съмнение, че е направил стъпка напред, че е почитал Слънцето не като материален обект, а като символ на божествената същност, чиято енергия се е проявявала в неговите лъчи.2

Ние обаче няма да сме отдали дължимото на този управник, ако го разглеждаме само като последовател и разпространител на съществуващата преди него религия на Атон. Дейността му е била доста по-радикална. Той внася нещо ново, благодарение на което учението за универсалния бог за първи път става монотеизъм: момента на изключителност. В един от неговите химни това е казано направо: „О, ти, един­ствени Боже, редом с когото няма никой друг.“ Нека не забравяме, че за оценка на новото учение познаването само на неговото позитивно съдържание не е достатъчно; почти толкова важна е неговата негативна страна, познаването на онова, което то отхвърля. Би било грешно също така да се мисли, че новата религия изведнъж се е появила готова и напълно екипирана като Атина от главата на Зевс. По-скоро всички факти доказват, че в периода на управ­лeнието на Аменхотеп тя постепенно се е засилвала, достигайки все по-голяма яснота, последо­ва­телност, твърдост и нетърпимост. Навярно това е станало под влиянието на силната съпротива, започнала сред жреците на Амон в отговор на реформата на управника. На шестата година от управлението на Аменхотеп враждебните настроения се изострили до такава степен, че фараонът променя името си, една част от което става отхвърленото име на бог Амон. Вместо „Аменхотеп“ той започнал да се нарича „Ехнатон“.2

Той зачеркнал името на омразния бог не само от собственото си име, но и от всички надписи, и дори там, където то е влизало в състава на името на баща му Аменхотеп III. Скоро след промяната на името Ехнатон напуснал покорната на Амон Тива и построил нагоре по течението нова резиденция, която нарекъл Ахетатон („Хоризонт на Атон“). Нейните развалини днес се наричат Тел-ел-Амарна.

Царското преследване имало сурови последици за Амон, но не само за него. Навсякъде в държавата се затваряли храмове, забранявали се богослужения, конфискувало се имуществото на храмовете. Ревност­та на царя стигнала толкова далече, че той наредил да се огледат старите паметници и да се изтрие думата „бог“, написана върху тях, когато е била в множествено число. Не е учудващо, че тези дейности на Ехнатон предизвикали фанатична жажда за мъст сред потис­натите жреци и недоволния народ и това настроение се отприщило на свобода след смъртта на царя. Религията на Атон станала непопулярна, нейни привърженици са били само малцина от приближените на царя. Краят на Ехнатон остава за нас обвит в мрак. Имаме сведения за няколко краткотрайни и призрачни наследници от семейството му. Още зет му Тутан­катон бил принуден да се върне в Тива и да замени в своето име бог Атон с Амон. После настъпила епоха на анархия, докато пълководецът Хоремхеб не успял през 1530 г. да възстанови предишния ред. Славната XVIII династия залязла и едновременно с това били загубени завоеванията й в Нубия и Азия. В тази смутна промеждутъчна епоха се възстановили старите религии на Египет. Религията на Атон била отменена, резиденцията на Ехнатон – разрушена и разграбена, да се говори за престъпниците било забранено.

Подчертаването на някои моменти от негативната характеристика на религията на Атон ще послужи на едно определено намерение. Преди всичко от нея е изключено всичко митично, магическо и магьос­ническо.

След това слънчевият бог е бил изобразяван не както преди в образа на малка пирамида или на сокол, а по изключително семпъл начин посредством кръгъл диск, от който излизат лъчи, завършващи с човешки ръце. Въпреки цялата художествена пищност на периода на Амарна не са били открити никакви други изображения на слънчевия бог, персонифицирани образи на Атон, и можем със сигурност да кажем, че няма да бъдат открити.

Накрая се установило пълно мълчание за бога на мъртвите Озирис и за царството на мъртвите. Нито химни, нито надгробни надписи не казват нищо за онзи, който, възможно, е бил най-близо до сърцата на египтяните. Не може по-нагледно да се обозначи противоположността на това, което е народната религия.

(3)

Сега можем да се осмелим да направим следния извод: ако Моисей е бил египтянин и ако е предал на евреите своята собствена религия, то това е била въведената от Ехнатон религия на Атон.

По-горе сравнихме юдейската религия с египетската народна религия и констатирахме, че те са противопо­ложни. Сега трябва да направим сравнение между юдейството и религията на Атон с надеждата, че ще открием тъждество между двете. Знаем, че се нагърбваме с доста трудна задача. Поради отмъсти­телния характер на жреците на Амон ние знаем твърде малко за религията на Атон. Религията на Моисей я познаваме в окончателния й вид, така, както е била фиксирана от юдейското свещеничество около 800 години по-късно, в епохата след изгнанието. Ако успеем въпреки това неблагоприятно състояние на материала да намерим отделни признаци, потвържда­ващи нашето допускане, бихме имали по-голямо основание да го оценим високо.

По принцип би могло да си представим много лесен начин за доказването на нашия тезис за тъждеството на Моисеевата религия с религията на Атон, а именно – чрез признаване или прокламация. Но се страхувам, че ще ни кажат, че този начин е неправомерен. Юдей­ското вероизповедание, както се знае, гласи следното: Schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Echod. Ако името на египетския Атон (Атум) е съзвучно с еврейската дума Адонаи и сирийското име на бог Адонис не е просто случайно, а следствие от прадревна езикова и смислова общност, то гореспоменатата формула на юдейството би могла да се преведе по следния начин: „Слушай, Израел, нашият бог Атон (Адонаи) е единственият Бог.“ За съжаление аз съм напълно некомпетентен да отговоря на този въпрос, а в литературата за това може да се намерят много малко писани неща, но явно е, че все пак не можем просто така да отминем приликите на имената. Между другото, ще ни се наложи още веднъж да се върнем към проблема за Божието име.

Сходствата, както и разликите между двете религии са очевидни, като в същото време не дават кой знае какви разяснения. И двете са форми на строг моно­теизъм и от самото начало човек се изкушава да сведе взаимно съгласуващите се неща в тях до тази основна черта. Юдейският монотеизъм в много отношения е още по-строг от египетския, например, когато изобщо забранява художествените изображения. Ако се абстрахираме от името на бога, най-съществената разлика се открива в това, че юдейската религия напълно се отдалечава от слънцепоклоничеството, което е било така характерно за египетската. При сравнението с египетската народна религия ние имахме впечатлението, че в разликите между двете религии освен принципната противоположност като че ли е налице и един момент на преднамерено противоречие. Това впечатление сега ще се окаже оправдано, ако при сравнението заменим юдейството с религията на Атон, която Ехнатон, както знаем, е създал с определено враждебни по отношение на народната религия цели. Уместно бе учудването ни по отношение на това, че юдейството не иска да знае нищо за отвъдния свят и за живота след смъртта, защото подобно учение е съединимо с най-строг монотеизъм. Това учудване изчезва, когато се върнем от юдейството към религията на Атон и започнем да смятаме, че това отхвърляне е прието в него именно оттам, нали за Ехнатон то е било необходимост в неговата борба с народната религия, той като бога на мъртвите Озирис е имал в нея значително по-голяма роля от което и да е друго божество от горния свят. Съвпадението на юдейството с религията на Атон в този важен момент е първият силен аргумент в полза на нашия тезис. Ще видим, че не е единственият.

Моисей не просто е дал на евреите нова религия; със същата увереност може и да се твърди, че той е въвел сред тях обичая на обрязването. Този факт има важно значение за нашия проблем, а той като че ли едва ли е бил оценяван по достойнство. Наистина библейското повествование нееднократно му противо­речи; от една страна, то отнася обрязването към епохата на праотците като знак за съюз между Бог и Авраам, от друга страна, на едно особено неясно място (Изх. 4:22-26) се казва, че Бог се ядосал на Моисей за пренебрежителното му отношение към осветения обичай, искал е заради това да го умъртви и че жената на Моисей, произлизаща от Мадиам, спасила мъжа си от божия гняв, като бързо извършила тази операция. Но всичко това са изопачения, които не бива да ни объркват; по-късно ще разберем причините, които са ги породили. Няма съмнение, че на въпроса откъде евреите са заимствували обреда обрязване, има само един отговор: от Египет. Херодот, „бащата на историята“, ни съобщава, че обичаят по обрязването е бил известен в Египет от дълго време и за това свидетелствуват състоянието на мумиите и изображе­нията върху стените на гробниците. Нито един друг народ от източното Средиземноморие не е практику­вал, доколкото знаем, този обичай; за семитите, вави­лонците, шумерите може с увереност да се твърди, че не са били обрязвани. За обитателите на Ханаан това се говори в самата библейска история; с опита за тяхното обрязване е свързан изходът на приключе­нието, което е имала дъщерята на Яков с принца на Сихем (Бит. 34:25). Имаме пълно основание да откло­ним като необоснована възможността живеещи­те в Египет евреи да са възприели обичая за обряз­ването по някакъв друг начин, а не във връзка с рели­гиозното начинание на Моисей.

И ако, помнейки, че обрязването се е практикувало в Египет като всеобщ народен обичай, за момент приемем стандартното мнение, че Моисей е бил евреин, който е искал да освободи своите събратя от египетския гнет и да ги поведе към самостоятелно развитие извън страната – както и в действителност е станало, – какъв е бил тогава смисълът едновре­менно с това да им натрапва тягостния обичай, който да ги направи в известен смисъл египтяни, като неволно увековечи сред тях паметта за Египет, докато в същото време намеренията му по-скоро са били напълно противоположни – да прекъсне връзките на народа със земята, която го е поробила, и да преодолее носталгията по „египетската земя и котлите с месо“ (Изх. 16:3)? Не, положението на нещата, от което ние тръгнахме, и допълнително приетото от нас допускане са толкова свързани помежду си, че можем смело да направим следния извод: ако Моисей е дал на евреите не само новата религия, а също така и заповедта за обрязването, той не е бил евреин, а египтянин, и тогава неговата религия е била, по всичко личи, египетска, а именно – предвид противоположността на народната религия – религията на Атон, с която по-късното юдейство съвпада в някои основни положения.

Както казахме, предположението ни, че Моисей не е бил евреин, а египтянин, води до появата на нова загадка: начинът на действие, при евреина напълно обясним, при египтянина става непостижим. Ако обаче преместим Моисей в епохата на Ехнатон и го свържем с този фараон, то загадката изчезва и се разкрива възможност за мотивировка, отговаряща на всичките ни въпроси. Ще се опрем на предпоставката, че Моисей е бил знатен и високопоставен човек, може би наистина член на царското семейство, както твърди за него легендата. Той несъмнено е съзнавал изключителните си способности, бил е честолюбив и енергичен; може би самият той е мечтаел веднъж да поведе народа, да управлява държавата. Близък на фараона, той убедено се е придържал към новата религия, чиито основни идеи приемал напълно. След смъртта на царя и настъп­ването на реакцията той е видял, че всичките му надежди и замисли са разрушени; ако не е искал да се отрече от скъпите за него убеждения, в Египет не го е очаквало нищо добро, той е загубил отечеството си. Намерил е необичаен изход от отчаяното поло­жение. Мечтателят Ехнатон скъсва с народа си и позво­лява да се разпадне неговата силна държава. На Мои­сей, който е бил дейна натура, е харесала идеята да основе нова държава, да намери нов народ, на който да подари за поклонение религията, отритната от Египет. Както разбираме, това е бил един страстно жадуван опит да се победи съдбата, да се получи в двоен смисъл реванш за загубите, причинени му от катастрофата на Ехнатон. Може би по това време той е бил заместник на граничната провинция (Госем), в която (още по времето на хиксосите?) са се заселили някои семитски племена. Тях той е избрал да станат неговият нов народ. Решение, което е променило хода на световната история! Той е успял да ги убеди, застанал начело, „с твърда ръка“ насочил пресел­ването им. В пълна противоположност с библейската традиция би трябвало да допуснем, че това извеждане е станало мирно и без преследвания. За това е съдействувал авторитетът на Моисей, а централна власт, която да му попречи, по това време не е имало.

Ако се опрем на тази наша конструкция, то изходът от Египет би трябвало да се отнася към периода между 1358 и 1350 г., т.е. след смъртта на Ехнатон и преди възстановяването на държавната власт на Хоремхеб. Цел на преселението би могла да бъде само страната Ханаан. След падането на египетското господство там нахлуват тълпи от войнствено настро­ени арамейци, които искат да грабят и покоряват, показвайки по този начин къде един силен народ може да открие за себе си нови територии. Познаваме тези войни от писмата, открити през 1887 г. в архива на Ел-Амарна, град в развалини. Там те се наричат „хабиру“ и това име по неизвестен начин е пренесено по-късно и върху еврейските заселници – „евреите“, които не биха могли да намерят място в дипломати­ческата кореспонденция от Амарна. На юг от Палестина – в Ханаан – живеели и племената, които били най-близо до напусналите Египет евреи.

Мотивировката, която ние даваме на изхода като цяло, важи също така и за въвеждането на обряз­ването. Известно е по какъв начин хората, народите и индивидите се отнасят към този твърде древен, почти вече неразбираем обред. На онези, които не го практикуват, той изглежда див и те изпитват към него известно отвращение, докато другите, приели обрязва­нето, се гордеят с него. Те се чувствуват израснали, някак облагородени и гледат с презрение на другите отви­соко, мислейки ги за нечисти. Дори и днес турците нари­чат християните „необрязани кучета“. Напълно веро­ятно е Моисей, самият той египтянин, да е раз­де­лял това мнение. Евреите, с които той напуснал роди­на­та си, са били призвани в неговите очи да станат подо­бре­на замяна на египтяните, останали у дома. Те по никакъв начин не е трябвало да се окажат хора от по-долен сорт. Искал е да направи от тях „народ свет“, както ясно е казано в библейския текст (Изх. 19:6), и в знак на светостта въвежда сред тях обичай, който поне би могъл да ги изравни с египтяните. Освен това той е можел само да одобрява, ако благодарение на този знак те ставали изолирани и неподложени на смесване с чуждите народи, с които е трябвало да се сблъскат по време на странствуването си, подобно на начина, по който самите египтяни са се обособили от всички чужди.

По-късно обаче юдейската традиция има такова поведение, като че ли й е тежал изводът, до който стигнахме. Да се признае обрязването за египетски обичай, въведен от Моисей, би означавало почти да се приеме, че дадената от Моисей религия също е египетска. Много са били причините за отричане на този факт; излиза, че се е налагало да се оспорват и обстоятелствата, свързани с обрязването.

(4)

Тук очаквам укори, че конструкцията ми от смели предположения, която пренася Моисей, египтянина, в епохата на Ехнатон, извежда решението му да оглави еврейския народ от тогавашните политически условия в страната и признава подарената или изложената от него на неговите подчинени религия като религия на Атон, претърпяла в самия Египет крах, е дадена с твърде голяма категоричност, която не се обосновава от наличния материал. Мисля, че този упрек е неоправ­дан. Аз подчертах своите съмнения още в увода, дори ги изнесох извън скоби и не съм длъжен да ги повтарям на всеки ред.

Моето обяснение би могло да продължи с някои от собствените ми критични бележки. Основното ядро на тезата ни – зависимостта на юдейския монотеизъм от монотеистичния епизод в историята на Египет, присъствува като предчувствие и догадка при различни автори. Тук няма да възпроизвеждам техните мнения, защото нито едно от тях не може да посочи по какъв начин е можело да стане това въздействие. Нека за нас то да остане свързано с личността на Моисей, но трябва все пак да се претеглят и другите възможности освен тази, която ние предпочетохме. Не бива да мислим, че крушението на официалната религия на Атон окончателно е поставило край на монотеистич­ното течение в Египет. Жреческата школа в Он (Хелиополис), откъдето е произлязъл монотеизмът, преживяла катастрофата и в продължение на поколения след Ехнатон е имала притегателната сила на своите идеи. Съответно и деянието на Моисей е валидно и в случай че е живял не в епохата на Ехнатон и не е изпитвал личното влияние на последния, т.е. може да е бил само привърженик, ако не член на школата в Он. Тогава времето на изхода би могло да се измести и да се приближи до обичайно приеманата дата (13 в.); но почти нищо не подкрепя тази версия. Разбирането на мотивите на Моисей би се загубило и лекотата на изхода вече не би могла да се обясни с анархията, царяща в страната. Следващите царе от 19-та династия са имали силна власт. Всички благоприятни за изхода външни и вътрешни условия се съединяват само в периода непосредствено след смъртта на царя еретик.

Евреите притежават богата литература освен Библията, там откриваме легенди и митове, които в продължение на столетия са се оформили около величествената фигура на първия вожд и религиозен основател, като са я прославяли и обвивали в тайна. В този материал могат да бъдат пръснати зрънцата от достоверното предание, не намерили място в Моисеевото петокнижие. Една такава легенда по впечатляващ начин описва как още в детството на Моисей се е проявило неговото честолюбие. Когато веднъж фараонът го взел на ръце и на шега го подхвърлил нагоре, тригодишното дете смъкнало короната от главата му и я сложило на своята. Царят се уплашил от това предзнаменование и не пропуснал да попита своите мъдреци какво означава то. В друга се разказва за победоносните войнски подвизи, извършени от него като египетски пълководец в Етиопия и във връзка с това се поставя фактът, че е избягал от Египет, той като е имал основание да се страхува от завистта на някаква група в двора или на самия фараон. Библейското повествование на свой ред приписва на Моисей черти, на които би могло да се вярва. Той е изобразен като гневен, избухлив – как ядосан, убива жестокия надзирател, който се държи зле с един еврейски работник; как той, огорчен от отпадането на народа, разбива скрижалите на закона, донесени от него от божията планина; а и Бог сам го наказва в края на краищата за прибързаната му постъп­ка – не се пояснява за каква. Тъй като подобна черта малко може да послужи за прослава, тя би могла да съответствува на историческата истина. Не бива да се отхвърля и възможността редица характерни черти, внесени от евреите в техните ранни представи за Бог, когото те са наричали ревнив, строг и неумолим, по принцип да са били заимствувани от спомените за Моисей, защото в края на краищата не някакъв невидим Бог, а човекът Моисей ги е извел от Египет.

Друга една черта, която му се приписва, има основание да възбуди интереса ни. За Моисей се казва, че имал говорен дефект (Изх. 4:10 – „аз говоря тежко и заеквам“), т.е. трябва да допуснем, че е заеквал или е правел езикови грешки, така че в уж състоялите се преговори с фараона той е имал нужда от поддръжката на Аарон, който е бил наречен негов брат. Тук отново може да се съзре историческата истина, желаният принос в съживяването на физиономията на великия човек. Този детайл обаче е способен да има също така и друго, и то по-важно значение. Даденото свидетел­ство може да бъде лесно изопачение на факта, че Мои­сей е бил другоезичен човек, който не е можел, поне в началото на отношенията, да общува със своите нео­египтяни-семити без преводач. И така, още едно потвърж­дение на тезата, че Моисей е бил египтянин.

Сега обаче започва да ни се струва, че нашата работа преждевременно се е приближила към своя край. От допускането ни, че Моисей е бил египтянин, доказано или не, изглежда, че не може да се направи никакъв по-нататъшен извод. Не е по силите на нито един историк да приеме библейския разказ за Моисей за нещо друго освен за благочестива поезия, която е преработила древното предание за интересите на собствената си тенденциозност. Не ни е известно как първоначално е звучало преданието; бихме могли да отгатнем какви са били изопачаващите тенденции, но непознаването на историческите процеси ни оставя да тънем в мрак. В нашата реконструкция няма място за толкова много пищни епизоди от библейското повествование, каквито са десетте египетски язви, преходът през морето, празничното известяване на закона в планината Синай, и това наше отстъпление от Библията не трябва да ни притеснява. Ние обаче не можем да останем равнодушни, когато разберем, че изпадаме в противоречие с данните на трезвата исто­рио­графия от наши дни.

Тези нови историци, за чиито представител можем да приемем Едуард Майер, се присъединяват към библейското предание в един важен момент. Те също мислят, че еврейските племена, от които по-късно се е образувал израелският народ, в определен момент от времето са приели новата религия. Но това събитие е станало не в Египет и не в подножието на една от планините на Синайския полуостров, а в местност, наречена Мерива-Кадеш, богат с извори и кладенци оазис на една ивица земя на юг от Палестина, нами­раща се между източния край на Синайския полу­остров и западния край на Арабия. Там те явно са приели поклонението на бог Яхве от едно арабско племе, живеещо близо до мадиамците. Предполага се, че и други съседни племена също са почитали този бог.

Яхве сигурно е бил бог на вулканите. Както е известно, в Египет няма вулкани и планините на Синайския полуостров също никога не са били с вулканичен характер; напротив, действуващи вулкани, може би до късен период, имало покрай западната граница на Арабия. Една от тези планини явно е била Синай-Хорив, където хората са си представяли, че се намира жилището на Яхве. Независимо от всички преработки, които библейското предание е претър­пяло, изходният характерен образ на Бог, според Е. Майер, може да бъде реконструиран: това е твърд, кръвожаден демон, който блуждае нощем и се крие от дневната светлина.2

За посредник между Бог и народа при внедряването на религията е бил избран Моисей. Той е зет на мадиамския свещеник Иотор (Jethro), бил е пастир на неговото стадо, когато е чул божествения призив. Също така в Кадеш го посещава Иотор, който го уведо­мява за себе си и за близките му (Изх. 18:6).

Едуард Майер казва наистина, че той никога не се е съмнявал в съществуването на определено историчес­ко ядро на разказа за пребиваването в Египет и за катастрофата на египтяните, но той определено не знае как трябва да бъде оценяван и използуван този признаван от него факт. Готов е да припише египетски произход само на обичая обрязване. Това обогатява предишната ни аргументация с две важни неща: първо, Исус Навин тласка народа да приеме обрязването, за да „снеме от себе си египетския позор“ (Нав. 5:9); второ, с един цитат от Херодот, според който фини­кийците (т.е. явно евреите) и сирийците от Палестина сами признават, че са приели обрязването от егип­тяните. Но той може да добави малко неща за егип­тянина Моисей. „Известният ни Моисей е родона­чалник на свещеническия род на Кадеш, т.е. фигура, която се отнася към култа на генеалогическата сага, а не историческа личност. Затова никой от онези (като се абстрахираме от хората, които лековерно приемат преданието за историческа истина), които го разглеждат като историческа личност, засега все още не е успял да го изпълни с някакво съдържание, да го представи като конкретна индивидуалност или да назове нещо извършено от него или неговите исторически деяния.“2

Затова Майер непрестанно подчертава отноше­нието на Моисей към Кадеш и Мадиам. „Образът на Моисей тясно се преплита с Мадиам и култовите места в пустинята.“ „Този образ на Моисей е неразривно свързан с Кадеш (Маса и Мерива, Изх. 17:7), а сродяването с мадиамския свещеник е допълнение към това. Напротив, връзката с изхода и още повече историята на детството са напълно вторични и са само следствие от включването на Моисей в свързаната история на легендата.“ Той посочва също така и това, че съдържащите се в историята на Моисеевото детство мотиви напълно отпадат по-късно. „В Мадиам Моисей вече не е египтянин и не е внук на фараона, а пастир, пред когото Яхве се явява. В повествованието за египетските мъчения вече не става дума за предишните му връзки, въпреки че те биха могли да послужат много ефективно, а заповедта да се убиват синовете на израелците е напълно забравена. При изхода на евреите и гибелта на египтяните Моисей изобщо не играе никаква роля, той дори не е назован нито един път. Чертите на героя, предполагаеми в легендата за детството, напълно липсват у по-късния Моисей. Той е само Божи човек, чудотворец, когото Яхве е надарил със свръхестествена сила...“

Не можем да оспорим това: създава се впечатле­нието, че този Моисей от Кадеш и Мадиам, на когото преданието е отредило да припише представянето на бронзовата змия като бог лечител, е съвсем различен човек от онзи египтянин с благородно потекло, открил за народа религията, в която всяка магия и вълшебство са били категорично забранени. Нашият египетски Моисей не по-малко се различава от мадиамския Моисей, както вселенският бог Атон – от живеещия на божествената планина демон Яхве. И ако ние имаме поне капка вяра на твърденията на най-новия историограф, трябва да признаем, че нишката, която искахме да размотаем от допускането, че Моисей е египтянин, сега за втори път се къса. Но този път като че ли няма надежда за повторното й връзване.

(5)

Най-неочаквано тук също се открива изход от създа­лата се ситуация. Усилията да се признае в Моисей фигурата, която би стояла по-високо от фигурата на свещеника от Кадеш и би оправдала неговото велико и славно място в преданието, не са прекратени и след изследванията на Е. Майер (Гресман и др.). През 1922 г. Е. Зелин направи откритие, което категорично променя възгледите върху нашия проблем. Той открива при пророка Осия (втората половина на осми век пр. Хр.) несъмнени признаци на предание, чието съдържание е това, че основателят на религията Моисей е намерил насилствената си смърт по време на въстанието на своя опърничав и войнствен народ. Едновременно била отхвърлена и въведената от него религия. Това предание не се ограничава с книгата на пророка Осия, то се повтаря у болшинството по-късни пророци. Нещо повече, според Зелин то се намира в основата на всички по-късни месиански очаквания. В края на вавилонския плен сред еврейския народ се поражда надеждата, че толкова неправедно убитият ще възкръсне от мъртвите и ще поведе своя каещ се народ, а може би и други народи, към царството на вечното блаженство. Натрапващата се връзка с по-късния религиозен основател не е препятствие по нашия път.

По понятни причини аз не съм в състояние да реша дали Зелин тълкува правилно местата от пророка. но ако е прав, на изявената от него традиция може да бъде приписана историческа достоверност, защото такива неща не се измислят лесно. Липсва осезателен мотив за убийство; ако то наистина се е случило, желанието да бъде забравено е напълно естествено. Зелин смята, че като място на насилието над Моисей е назован Ситим (Schittim) в Източна Йордания. Скоро ще разберем, че подобно локализиране е неприемливо за нашите разсъждения.

Взимаме от Зелин хипотезата, че египетският Моисей е бил убит от евреите и че въведената от него религия е била отхвърлена. Хипотезата ни позволява да вървим по-нататък, без да противоречим на правдо­подобните данни на историческото изследване. Позво­ляваме си обаче във всичко останало да имаме незави­симо от авторите мнение, самостоятелно „да вървим по своя път“. Изходът от Египет остава наша изходна позиция. Заедно с Моисей страната трябва да е била напусната от много хора; една малка гру­пичка не си струва усилията на такъв честолюбив човек с велики цели. Явно пришълците достатъчно дълго преди това са живели в страната, за да се разраснат до голям по своята численост народ. Обаче едва ли ще сгрешим, ако заедно с болшинството автори предположим, че само част от по-късния еврейски народ е имал знанието за събитията, станали в Египет. С други думи, завърналата се от Египет клонка се е съединила по-късно на ивицата земя между Египет и Ханаан с други родствени племена, заселили тези земи много преди това. Знак за това съединение, поставило началото на народа на Израел, е било приемането на новата, обща за всички племена религия на Яхве, което събитие, според Е. Майер, е станало под мадиамското влияние в Кадеш. След това народът се е почувствувал достатъчно силен, за да предприеме нахлуване в Ханаанските земи. С този ход на събитията не може да се свърже локализирането на катастрофата на Моисей и неговата религия в Източна Йордания – тя би трябвало да е станала много преди възсъединя­ването.

Несъмнено еврейският народ се е образувал от доста различни съставящи го елементи, но най-голямата разлика вътре в тези племена е била създа­вана от факта дали те са живели в Египет и преживели всичко, което е последвало после, или не. Имайки предвид това обстоятелство, можем да кажем, че нацията е възникнала благодарение на съединението на двете съставни части и неслучайно след кратък период на политическо единство тя се разпада на две части, царство Израел и царство Юдея. Историята обича такива реставрации, когато по-късните сливания се отменят и отново се проявяват по-ранните разделяния. Впечатляващ пример от такъв род ни дава, както знаем, Реформацията, която отново поставя гранична линия между някога принадлежалата на Рим и запазила независимостта си Германия след повече от хилядолетен промеждутък от време. В случая с еврейския народ не можем да дадем толкова вярно възпроизвеждане на древната ситуация; познанията ни за онази епоха са твърде недостоверни, за да твърдим, че в северното царство са се съсредоточили местните жители, а в южното – онези, които се били завърнали от Египет; но по-късното разпадане и тук не е можело да стане със съществуващата преди това изкуствена историческа спойка. Бившите египтяни се оказали явно по-малобройни от останалите, но се проявили като по-силни в културно отношение; те определено повлияли на по-късното развитие на народа, защото били донесли със себе си традицията, която при останалите липсвала.

А може би има и още нещо, по-осезателно от всяка една традиция. Към най-големите загадки на юдейската дълбока древност се отнася произходът на левитите. Отнасят ги към едно от дванадесетте племена израелеви, към племето на Леви, обаче нито едно предание не се наема да посочи къде първона­чално се е било заселило това племе и каква част му е била отделена върху завоюваната земя на Ханаан. Те заемат най-важните свещенически постове, обаче левитът не е задължително свещеник, това не е име на каста. Предположението ни за личността на Моисей ни довежда близо до отговора. Не е за вярване, че такъв знатен човек като египтянинът Моисей се е отправил при един чужд народ без придружители. Той, разбира се, е водел със себе си свита от своите най-приближени привърженици, своите писари, своята челяд. Именно те първоначално са били левити. Твърдението на преданието, съгласно което Моисей е бил левит, ни се струва прозрачно изопачение на факта, че левити са били хората на Моисей. Това решение се подкрепя от факта, който вече споменах в предишната статия, че в по-късно време египетските имена се появяват само сред левитите. Трябва да се допусне, че определен брой от тези хора на Моисей са избегнали катастрофата, която е постигнала него самия и неговото религиозно начинание. Те са се размножили в следващите поколения, слели са се с народа, сред който са живеели, но са останали верни на своя господар, пазили са паметта за него и са създали преданието за неговото учение. По време на епохата на съединението с вярващите в религията на Яхве те са били по-влиятелното и в културно отношение извисило се над останалите малцинство.

Отначало ще изкажа предположението, че между гибелта на Моисей и основаването на религията в Кадеш стоят две поколение, може би дори столетие. Не виждам никаква възможност да установя кога неоегиптяните, както би ми се искало да ги нарека, за да мога да правя разлика, т.е. завърналите се, са се съединили със своите съплеменници – след като вече са били приели религията на Яхве или преди това? Второто може да се приеме за по-правдоподобно. За крайния резултат това няма никакво значение. Случилото се в Кадеш е било компромис, в който участието на племето на Моисей е явно.

Нека още веднъж се върнем към факта на обрязване, който вече неведнъж ни е оказвал огромна услуга в качеството си на, така да се каже, ръководеща вкаменелост. Този обичай е станал заповед също така и в религията на Яхве, а тъй като той е неразривно свързан с Египет, приемането му би могло да бъде само отстъпка пред хората на Моисей, които – всички или само левитите – не са искали да се откажат от така яркия признак за тяхната святост. Те искали да спасят поне едно нещо от своята стара религия, като в замяна на това са били готови да приемат новото божество и онова, което са разказвали за него мадиамските жреци. Може би са успели да получат и други отстъпки. Вече споменахме, че юдейският ритуал е проповядвал определени ограничения на употребата на божественото име. Вместо Яхве е трябвало да се казва Адонаи. Бие на очи връзката на това предписание с обстоятелствата, за които говорим, но тук става дума за предположение, лишено от по-нататъшни обоснов­ки. Забраната за произнасянето на божието име, както се знае, е табу, което произлиза от дълбока древност. Не е ясно защо тя е била възобновена именно в юдейското законодателство; не е изключено това да е станало под влиянието на определен нов мотив. не бива да се мисли, че забраната е била последователно прокарана в живота; Божието име Яхве е останало свободно за образуване на теоформни собствени имена, т.е. за съставни думи (Йоханан, Йеху, Йошуа). Забраната обаче е имала някакво особено отношение към това име. Както се знае, критическата библеистика се основава на наличието на два писмени източника на шестокнижието. Те се обозначават с буквите J и Е, тъй като в единия от тях е прието Божието име Яхве, а в другия – Елохим. Именно Елохим, не Адонаи; тук обаче се сещаме за наблюдението на един автор, който казва следното: „Различните имена са явен признак за изначалното различие на боговете“.

Решихме да приемем запазването на обрязването за признак на това, че при основаването на религията в Кадеш е бил налице определен компромис. Извеж­даме съдържателната страна на последния от съгласу­ващите се съобщения на източниците J и Е, които тук се отнасят на свой ред към някакъв общ източник (летопис или устно предание). Водеща тенденция е била демонстрацията на величието и силата на новия бог Яхве. Тъй като хората на Моисей са придавали толкова голямо значение на своите преживявания по време на изхода им от Египет, нужно е било това освободително деяние да се припише на Яхве, и съответното събитие е било украсено с подробности, съобщаващи за страшното великолепие на бога на вулканите, как стълбовете дим през нощта се превръщат в огнени стълбове, за бурята, за известно време пресушила морето, за да може после завръща­щите се водни маси да потопят преследвачите. По този начин изходът [от Египет] и религията са били приближени във времето, дългият разделящ ги интервал е бил игнориран. Законите също са били създадени не в Кадеш, а в подножието на божията планина, като при това са били съпроводени с признаците на вулканична дейност. Но при такова изложение на хода на събитията е била извършвана огромна несправедливост по отношение на Моисей като човек; нали именно той, а не богът на вулканите, е освободил народа от Египет. Щетите, нанесени на паметта на Моисей, е трябвало да бъдат възмездени и възмездието се е състояло в това, че Моисей е бил пренесен в Кадеш или на планината Синай-Хорив и е бил поставен на мястото на мадиамския свещеник. По-късно ще видим, че благодарение на това решение е била задоволена и още една друга важна и нетърпяща отлагане тенденция. По този начин е била извършена сделка; Яхве, обитателят на планината в Мадиам, е стигнал до Египет, а животът и дейността на Моисей в замяна на това се разпрострели до Кадеш и Източна Йордания. Той се слял с личността на по-късния основател на религията, зетя на мадиамския свещеник Иотор (Изх. 18:1), комуто подарил своето име – Моисей. Ние обаче не можем да кажем нищо конкрет­но за другия Моисей, до такава степен той е засенчен от пър­вия, египетския Моисей. само можем да отбеле­жим противоречията в характеристиката на Моисей, които откриваме в библейския разказ. Той често е описван като властна натура, като човек, който лесно изпада в гняв, дори стига до жестокост, и заедно с това за него се казва, че бил най-смиреният и най-търпеливият от всички смъртни. Ясно е, че последните две черти от характера малко подхождат на египтя­нина Моисей, който е имал намерение да извърши със своя народ едно толкова велико и трудно дело; възможно е те да са принадлежали на другия, на мадиамита. Мисля, че имаме основание отново да отделим една от друга тези две личности и да приемем, че египетският Моисей никога не е бил в Кадеш и никога не е чувал името Яхве, а мадиамският Моисей никога не е стъпвал върху земята на Египет и нищо не е знаел за Атон. За целите на съединяването на тези две личности на преданието или на легендата се е паднала задачата да изпрати египетския Моисей в Мадиам и ние чухме, че са съществували различни обяснения на това обстоятелство.

(6)

Готови сме отново да чуем упрека за това, че поднасяме своята реконструкция на предисторията на израелския народ с твърде голяма и неоправдана увереност. Тази критика няма да ни обиди много, защото тя намира отклик в нашите собствени съждения. Сами знаем, че нашата конструкция има своите слаби места. Но тя има и своите силни страни. Като цяло надделява впечатлението, че все пак има смисъл да бъде продължена работата в предприетата насока. Библейското повествование, което имаме на разположение, съдържа ценни, нещо повече – неоценими исторически свидетелства, които обаче са изопачени под влиянието на огромна тенденциозност и са украсени с продуктите на поетическата измислица. В хода на предишните ни усилия ние успяхме да отгатнем една от тези изопачаващи тенденции. Нашата находка ни сочи по-нататъшния ни път. Трябва да открием и другите подвеждащи тенденции. Като определим отправните моменти за разбирането на възникналите изопачения, ще открием зад тези последните нови детайли от истинското положение на нещата.

Нека първо видим какво казва критическата библе­истика за историята на възникването на шестокни­жието (петте книги на Моисей и тази на пророка Осия, които именно ни интересуват). Като най-стар писмен източник се смята J, така нареченият яхвист, авторът на който в последно време се отъждествява със свещеника Евиатар, съвременник на цар Давид. По-късно, неизвестно точно откога, е датиран така нареченият елохист, чийто автор е живял в северното царство. След гибелта на северното царство през 722 г. пр. Хр. някакъв юдейски свещеник съединил в едно отделните фрагменти от източниците J и Е, като направил и свои добавки. Неговата компилация се обозначава с буквите JE. През седмото столетие към нея е прибавено и Второзаконието, петата книга, която уж била намерена в пълния си вид в храма. След разрушаването на храма (586 г.), по време на изгнанието и след завръщането, както се предполага, е възникнала обработката, наричана „свещенически кодекс“; през пети век произведението получава своята окончателна редакция и оттогава не е било променяно съществено.

Историята на цар Давид и на неговата епоха е по-скоро произведение на негов съвременник. Това е пълноценна историография за петте столетия преди Херодот, „бащата на историята“. Започваме да разбираме това постижение, когато в духа на нашата хипотеза си спомним за египетското влияние. Бегло се появи дори предположението, че израилтяните от старо време, писарите на Моисей, не са останали безу­частни към създаването на новата азбука. Естест­вено, няма никакъв начин да се разбере до каква степен съобщенията за древността се опират на по-ранни запис­ки или на устна традиция и какви промеждутъци от време лежат в отделните случаи между събитията и тяхното фиксиране. Но текстът, такъв, какъвто го имаме днес пред нас, разказва достатъчно много неща за своята собствена съдба. Върху него са оставили следи две взаимно противоположни обработки. От една страна, той е бил подложен на редакция, която в духа на своите тайни цели е изопачила и разширила съдържанието му, превърнала го е в негова собствена противоположност; от друга страна, той е попаднал и в ръцете на щадящото благочестие, което е искало да запази всичко така, както е било в дадения момент, независимо дали двете части са се съгласували помежду си, или взаимно са се отменяли една друга. Така почти във всички части са възникнали явни пропуски, повторения, предизвикващи смут, осезател­ни противоречия, намеци, които ни карат да се досещаме за неща, чието съобщаване не е влизало в намеренията на редакторите. Нещата по изопачава­нето на текста са приблизително такива, каквито са при убийството. Трудността е не в извършването на деянието, а в прикриването на следите. Акцентите на текста са „изместени“, т.е. в буквален смисъл са пренесени на друго място. Затова в много случаи благодарение на такова изместване ние можем да разчитаме, че все пак ще успеем да открием моменти­те, подложени на потискане или отричане в скрит вид в някои други места, които могат да бъдат дори видоизменени и откъснати от контекста. Само че невинаги ще е лесно те да бъдат разпознати.

Трябва да приемем, че изместващите, изопачаващи тенденции, които искаме да открием, са действували още и в устното предание, което е съществувало преди появата на писмеността. Един от тях, най-силния сред останалите, ние вече успяхме да открием. Казахме, че с въвеждането на бог Яхве в Кадеш се е появила необходимостта да се направи нещо за неговото възвеличаване. По-точно е да се каже – трябвало е той да бъде „инсталиран“, нужно е било да му се разчисти пространство, да се изтрият следите от предишните религии. Като че ли това е успяло напълно да бъде извършено с религията на местните племена, защото за нея не чуваме нищо повече. Но със завърналите се нещата са стояли по друг начин и е било по-трудно да им отнемат изхода от Египет, човека Моисей и обрязването, което те не позволявали. Следователно фактът за тяхното пребиваване в Египет не подлежал на забрава; от друга страна, те отново напуснали тази страна и от този момент всеки намек за египетското влияние подлежал на остракизъм. С реалния човек Моисей нещата са се решили, като са го преместили в Мадиам и Кадеш и са го отъждест­вили със свещеника, основател на религията на Яхве. Наложило се обрязването, най-явното свидетелство за зависимостта от Египет, да бъде запазено, но били предприети настойчиви опити въпреки цялата очевид­ност да се скъсат връзките между този обичай и Египет. Нищо друго освен преднамерено противоре­чие на пре­да­телския факт не може да бъде загадъчно­то, стили­зирано до безумие място в Изход, където Яхве се гневи на Моисей за пренебрежението му към обрязването, а неговата мадиамска жена го спасява, като набързо извършва операцията! По-долу ще научим и за едно друго изобретение, което обезврежда неудобния факти­чески детайл.

Едва ли трябва да смятаме, че се е появила някаква нова тенденция, това е по-скоро продължение на предишните тенденции, когато са налице опити направо да се отрече обстоятелството, че Яхве е бил нов и чужд за евреите бог. За тази цел са взети сказа­нията за прадедите на народа – Авраам, Исаак и Яков. Яхве ни уверява, че той вече е бил Бог на тези прадеди (Изх. 3:6); вярно е, че самият той е принуден да признае, че те са го почитали не под това негово име.1

Той не добавя под какво друго име. И тук откриваме повод за решителна атака срещу египетския произход на обрязването. Яхве уж го поискал от Авраам, въвел го като знамение за съюз между него и потомството на Авраам. Но това е била твърде неумела измислица. В качеството на знак, призван да бъде свидетелство за собствената изключителност и за превъзходството над другите, се избира нещо, което не се среща у другите, а не това, което точно по този начин може да се открие у милиони. Израилтянинът, преселил се от Египет, би трябвало да смята всички египтяни за свои братя по завета с Бога, братя в Яхве. Фактът, че обрязването е било прието в Египет, не би могъл да е неизвестен за израилтяните, създали текста на Библията. Споменаваното от Е. Майер място от пророк Осия е несъмнено признание на този факт; но затова именно е било нужно на всяка цена да се отрече назованият факт.

Не бива да искаме от религиозно-митологичните постройки да отделят голямо внимание на логическата връзка. В противен случай народното чувство би се оказало справедливо шокирано от поведението на божеството, което сключва с предците договор, обвързвайки себе си с тях със задължения, после в продължение на столетия не помни за своите човешки партньори, докато внезапно не му хрумва отново да се яви на потомците. Още по-странно впечатление прави фактът, че Бог взима и „избира“ някакъв народ, обявява го за Свой народ, Себе си – за негов Бог. Мисля, че това е единственият подобен случай в цялата история на човешките религии. Обикновено Бог и народ неразделно принадлежат един на друг, от самото начало съставляват едно цяло; често чуваме за това, че един или друг народ приемат друг Бог, но никога за това, че Бог си търси друг народ. Може би ще успеем да разберем това уникално положение на нещата, ако си спомним за отношенията между Моисей и еврейския народ. Моисей е слязъл при евреите, направил ги е свои хора; те са били неговият „избран народ“.

Привличането на праотците е служело и на една друга цел. Те са живеели в Ханаан, паметта за тях е била свързана с определени местности от страната. Може би самите те са били първоначално ханаански герои или местни божества, конфискувани от пришъл­ците израилтяни за попълване на собствената им пра­история. Взимайки ги, евреите като че ли утвържда­вали своята причастност към тази земя и отблъсквали от себе си омразата, насочена към чуждоземните завоеватели. Умелият обрат се състоял в това, че бог Яхве, оказва се, само им връщал това, което техните предци вече са имали.

В по-късните добавки към библейския текст взима надмощие стремежът да се избегне споменаването на Кадеш. Място на създаването на религията окончател­но става Божията планина Синай-Хорив. Подбудите за това не са съвсем ясни; възможно е напомнянето за влиянието на Мадиам да е станало нежелателно. Обаче всички по-късни изопачения, особено от епохата на така наречения свещенически кодекс, служат на друга цел. Вече не е било необходимо да се променя смисълът на информацията за събитията, защото те са принадлежали към далечното минало. Вместо това са били предприемани усилия да бъдат отнесени към по-ранни времена заветите и учрежденията на съвременността, като правило – да бъдат обосновани от Моисеевото законодателство, за да може от послед­ното след това да се изведат тяхната святост и неоспо­римост. Колкото и голям да е бил рискът по този начин да се изопачи образът на миналото, този метод не е лишен от определено психологично оправдание. Той отразява факта, че дълго време – от изхода от Египет до фиксирането на библейския текст при Ездра и Неемия са минали около 800 години – рели­гията на Яхве е успяла да се преобрази до хармония, а навярно и до тъждество с първоначалната религия на Моисей.

И това е най-същественият резултат, съдбоносното съдържание на еврейската религиозна история.

(7)

Сред всички събития от предисторията, обработени от по-късните поети, свещеници и летописци, се отделяло едно, чието потискане е било предизвикано от очевидни и в най-добрия смисъл на думата хуманни мотиви. Това е било убийството на великия вожд и освободител Моисей, отгатнато от Зелин по различни­те намеци на пророците. Реконструкцията на Зелин не може да бъде наречена фантастична, тя е достатъч­но правдоподобна. Възпитаник на школата на Ехнатон, Моисей е използувал същите методи, които е прилагал и фараонът: в заповеднически вид е натрапвал на наро­да своята вяра. Възможно е учението на Моисей да е било не по-сурово от това на неговия учител, на него не му е било нужно да поддържа привързаността към бога на слънцето, школата на Хелиополис не е имала за неговия чуждоплеменен народ никакво значение. Моисей, както и Ехнатон, е имал съдбата, която имат всички просветени деспоти. Еврейският народ на Моисей, точно както и египтяните от ХVIII династия, не е бил способен да понесе една толкова одухотворена религия, да намери в нейните тезиси задоволяване на своите потребности. И в двата случая е станало едно и също нещо: намиращите се под опекунство са се надигнали и са отхвърлили от себе си бремето на натрапената им религия. При това плахите египтяни са дочакали съдбата да отстрани свещената личност на фараона, докато дивите семити са взели съдбата си в свои ръце и са помели тиранина от своя път.

Не бива да твърдим и това, че библейският текст, който имаме на разположение, прави за нас този край на Моисей напълно неочакван. Разказът за „странству­ването из пустинята“ – което би могло да символизира периода на управление на Моисей – изобразява верига от сериозни бунтове срещу неговата власт, потушавани – по заповед на Яхве – също с кървави методи. Лесно можем да си представим, че един прекрасен ден подобно въстание е завършило по друг начин, разли­чен от този, който текстът иска да покаже. В текста се говори и за отпадането на новата религия от народа, разбира се, като за епизод. Има се предвид историята със златния телец, където с умел обрат разбиването на скрижалите на закона, което трябва да се разбира символически („и когато се приближи до стана и видя телеца и хората, пламна от гняв и хвърли от ръцете си плочите, та ги строши под планината“ Изх. 32:19), се приписва на Моисей и се мотивира с неговото негоду­вание.

После е настанало време, когато са съжалили за убийството на Моисей и са пожелали да го забравят. Явно това се е случило по време на срещата на египетските и неегипетските евреи в Кадеш. И когато изходът от Египет е било придвижен във времето по-близо да момента на основаване на религията в кадешкия оазис, изобразявайки Моисей като дейното лице в това събитие вместо другия свещеник, то по този начин не само са били задоволени претенциите на хората на Моисей, но и успешно е бил зачеркнат неприятният факт на насилственото му отстраняване. В действителност твърде малко е вероятно, че Моисей е могъл да участвува в кадешките събития, дори и да е бил жив.

Сега трябва да се опитаме да хвърлим светлина върху хронологичната връзка на тези събития. Пренесохме изхода от Египет в епохата, последвала непосредствено угасването на ХVIII династия (1350 г.). Изходът би могъл да стане тогава или малко по-късно, тъй като египетските летописци причисляват последвалите години на анархия към периода на управляването на Хоремхеб, който сложил край на това и управлявал до 1315 г. Най-близката, но заедно с това и единствената допирна точка за хронологията е представена от надписа на Мернептах (1225-1215), който се хвали с победата над Изираал (Израел) и опустошаването на неговите посеви. За съжаление използуването на този надпис не дава еднозначна картина на събитията; той се взима като свидетелство за това, че еврейските племена още тогава са се били заселили в Ханаан. Е. Майер прави от този надпис оправдания извод, че Мернептах не би могъл да бъде фараонът от епохата на изхода, както се допускаше по-рано. Изходът би трябвало да стане преди това. Въпросът за фараона на изхода според нас е безсмислен. Не е имало никакъв фараон на изхода, защото това събитие е станало по време на между­царствие. Но и откриването на надписа на Мернептах не хвърля никаква светлина върху възможната дата на съединяването и приемането на религията в Кадеш. Някъде между 1350 и 1215 г. – това е всичко, което можем да твърдим със сигурност. В рамките на този повече от столетен промеждутък, смеем да твърди, датата на изхода е много близка до датата на заселването на Ханаан, а събитията в Кадеш не са много отдалечени по време от крайната дата. По-голямата част от времевия интервал явно е била заета от периода на изхода до основаването на религията. И наистина, трябва да има достатъчно време, за да могат страстите сред завърналите се след убийството на Моисей да се уталожат, а влиянието на хората на Моисей, левитите, да стане толкова силно, колкото ни кара да предполагаме това постигнатият в Кадеш компромис. Две поколения, т.е. около 60 години, биха били достатъчни за това, но двата края едва-едва се свързват. От надписа на Мернептах произтича твърде ранното за нашата конструкция заселване в Ханаан; и разбирайки, че в тази конструкция всяка хипотеза се опира само на другата, ние признаваме, че дадената дискусия открива слаби страни в нашата теория. За съжаление всичко, което се отнася до заселването на еврейския народ в Ханаан, е толкова неясно и объркано. Остава ни само да направим извода, че името „Израел“ върху надписа на Мернептах се отнася не до племената, чиято съдба се опитваме да проследим и които са влезли в състава на по-късния израелски народ. Нали и името habiru – евреи, от епохата на Ел-Амарна също е било пренесено върху този народ.

За световната история лесно би могло да се окаже, че няма никакво значение кога именно е станало съединяването на племената в единна нация благода­рение на приемането на обща религия. Потокът на събитията би могъл да отнесе новата религия, Яхве не би заел своето място в процесията на премина­ващите богове, появила се пред взора на поета Флобер, и всичките дванадесет племена на народа на Яхве биха могли да „пропаднат“, а не само десетте, толкова дълго търсени от англосаксонците. Бог Яхве, комуто мадиамският Моисей е предоставил новия народ, сам по себе си е бил като че ли с нищо не отличаващо се същество. Грубо, коравосърдечно местно божество, жестоко и кръвожадно; той обещава на привърже­ниците си да им подари земя, „покрита с мед и масло“ и е поискал предишните й обитатели да бъдат избити „с острието на меча“. Трябва да се учудваме на това, че въпреки всички преработки на библейското повествование се е запазил толкова много материал, който позволява да разпознаем неговото изначално същество. Не можем дори убедено да твърдим, че религията на Яхве действително е била монотеизъм, че тя оспорва божествената природа на божествата на другите народи. Като че ли е било достатъчно това, че собственият бог е по-могъщ от чуждите богове. Ако впоследствие нещата са се развили по друг начин, което може да се очаква от подобно начало, то причината е в едно-единствено обстоятелство. На определена част от народа египтянинът Моисей дава друга, по-висока представа за Бог, внушава идеята за едно божество, покриващо целия свят, колкото всемогъщо, толкова и вселюбящо, враг на всички ритуали и магии, поставящо пред човека като висша цел праведния живот в името на истината. Колкото и оскъдни да са сведенията ни за етническата страна на религията на Атон, не е лишен от значение фактът, че в своите надписи Ехнатон нормално обозначава себе си като „живеещ в Маат“ (истината, правед­ността). В повечето случаи до нищо не би ни довело това, че народът, явно твърде скоро, е отхвърлил учението на Моисей, а него самия е отстранил. Останала е традицията и с нейното въздействие е било постиг­нато, постепенно в продължение на столетия, това, което лично на Моисей е било отказано. Бог Яхве полу­чил незаслужени почести, когато след Кадеш на него започнала да се приписва освободителната дейност на Моисей, но за тази узурпация по-късно била запла­тена голяма цена. Сянката на Бога, чието място Яхве заел, станала по-силна от него; в края на краищата през ограниченото божество се промъкнала същност­та на забравения Моисеев Бог. Няма съмнение, че само идеята за този друг Бог е помогнала на израелския народ да понесе всички удари на съдбата и да се запази и до наши дни.

Участието на левитите в тази окончателна победа на Моисеевия Бог над Яхве не може повече да се установи. От своя страна, когато се е извършил компромисът в Кадеш, те са се застъпили за Моисей, пълни с живи спомени за вожда, последователи и съотечественици на когото били. В последвалото столетие те се слели с народа или със свещеническото съсловие, а главната дейност на свещениците станало създаването и спазването на ритуала, запазването на светото писмено предание и неговата обработка съгласно с техните замисли. Но всички тези жертво­при­ношения, целият този ритуал, нима по своята същност те не са се оказали само магия и врачуване, които са били категорично отхвърлени от учението на Моисей? И ето че от народа се издигнали един след друг мъже, които вече не били свързани по произхода си с Моисей, но били увлечени от великата и силна традиция, постепенно укрепвала тайно. И тези мъже пророци неуморно проповядвали старото Моисеево учение, съгласно което божеството презира жертво­при­ношението и ритуала и иска само вяра и живот, истински и праведен („Маат“). Усилията на пророците имали траен успех; учението, върху чиято опора те възстановявали старата вяра, станали непреходно съдържание на юдаизма. Голяма чест на еврейския народ прави фактът, че е съумял да поддържа подобна традиция и да кара хората да й отдават своите гласове, дори и ако подтикът за това е дошъл отвън, от един велик чужденец.

Не бих се чувствувал уверен с това изложение, ако не можех да се обръщам към съжденията на други, професионални изследователи, които виждат в същата светлина значението на Моисей за историята на юдаизма, дори и те да не признават египетския произход на първия пророк. Така например Е. Зелин казва следното: „Всъщност истинската религия на Моисей, провъзгласяващ вярата в единния нравствен Бог, трябва да си представяме като притежание на определен тесен кръг от народа. Не бива да очакваме, че ще се натъкнем на нея в официалния култ, в религията на свещеничеството, във вярванията на народа. Можем да се съобразяваме само с това, че ту тук, ту там отново припламва искрата на онзи духовен пожар, който някога той е запалил; че идеите му не са умрели, а подмолно ту тук, ту там са въздействували върху вярата и нравствеността, докато рано или късно, под влияние на особени преживявания или на усилията на отделни личности, изцяло обхванати от неговия дух, отново и отново са напомняли за себе си, оказвайки въздействие върху все по-голяма част от народните маси. Цялата древноизраелска религиозна история трябва да бъде разглеждана от тази гледна точка. Онзи, който се опитва от материала на религията, каквато тя се явява пред нас според историческите свидетел­ства от първите пет столетия от живота на еврейския народ в Ханаан, да реконструира Моисеевата религия, би извършил груба методологическа грешка.“ Фолц е още по-ясен. Той смята, „че извисяващото се Моисеево дело първоначално е намерило за себе си съвсем слабо разбиране и оскъдно осъществяване, докато с течение на столетията не се е разпростра­нявало все повече и повече и накрая не е намерило в лицето на великите пророци равни по силата на духа продължители на труда, започнат от един самотник“.

С това аз като че ли се приближавам до края на своята работа, чиято единствена цел бе да въведе в контекста на еврейската история образа на египтянина Моисей. Накратко ще резюмираме получения резул­тат: към вече известните двойки от тази история – две племенни маси, в съчетание образували нация, две държави, на които се разпада тази нация, две имена на Бог в библейските източници – ще прибавим още две: двете основи на религията, първата изместена от втората, което обаче по-късно победоносно излиза на преден план; двама осно­ватели на религията, и двамата с едно и също име „Моисей“, но в качеството си на исторически личности подлежащи на различа­ване. И всички тези двойки са неиз­бежно следствие на първата: на факта, че едната съставна част от народа е преживяла опита, който трябва да се преценява като травматичен и на който другата част е останала чужда. Нужно е още много голямо изследване, търсене, изясняване и констатации. Едва в края на целия труд интересът към нашето чисто историческо изследване ще се окаже оправдан. В какво се състои истинската природа на една или друга традиция, върху какво почива нейната особено сила, колко е нелепо да се отрича личното влияние на отделните велики хора върху световната история, какво светотатство по отношение на великолепното разнообразие на човешкия живот извършваме, когато искаме да признаем като подбужда­щи мотиви само материал­ните потребности, от какви източници черпят своята мощ много, особено религиоз­ни идеи, подчинявайки на своето иго хората и народите – да се изучи всичко това върху специалния материал на еврейската история би било примамлива задача. Подобно продължение на труда ми би се присъединило към разработките, които изложих преди 25 години в „Тотем и табу“. Но не съм уверен, че ще ми стигнат силите, за да осъществя това.

……….