Home Литература Раждането на огъня в народните гатанки

***ДОСТЪП ДО САЙТА***

ДО МОМЕНТА НИ ПОСЕТИХА НАД 2 500 000 ПОТРЕБИТЕЛИ

БЕЗПЛАТНИТЕ УЧЕБНИ МАТЕРИАЛИ ПРИ НАС СА НАД 7 700


Ако сме Ви били полезни, моля да изпратите SMS с текст STG на номер 1092. Цената на SMS е 2,40 лв. с ДДС.

Вашият СМС ще допринесе за обогатяване съдържанието на сайта.

SMS Login

За да използвате ПЪЛНОТО съдържание на сайта изпратете SMS с текст STG на номер 1092 (обща стойност 2.40лв.)


SMS e валиден 1 час
Раждането на огъня в народните гатанки ПДФ Печат Е-мейл

раждането на огъня в народните гатанки

Светла Дживтерева

Поради характерните си функции и спецификата на организацията на текста народните гатанки са ориентирани към моделите, чрез които фолклорната култура интерпретира, усвоява и подрежда различните явления в картината на света, и могат да послужат при тяхната реконструкция. Въпреки характерното развитие и трансформация, които претърпяват с включването си в българската митопоетична система, моделиращото присъствие на редица архаични митологични мотиви се открива при анализа на отделните фолклорни текстове и обреди. С помощта на няколко български народни гатанки за огъня, ще се опитаме да посочим част от мотивите, определящи спецификата на неговата роля в българския модел на света.

Архаичната представа за “каменното небе” е свързана с мотива за изсичането на огъня-мълния от камъка и с характеристиките на Върховния бог като небесен & бог на скалата. Следи от този мотив в българската митопоетична традиция могат да бъдат открити в гатанки, в които добиването на огъня или предмети на културата посредством удари или триене на два камъка се кодира като близначен двубой (на орли, змейове, овни и пр.). Сливането на противоположните качества на противниците отразява схващането за близначния характер на върховния персонаж в българската митологична традиция. (Калоянов 1989: 79).

Огънят се ражда от двубоя на змейове или на мъртъвци: “Два змея се бият, ясни искри фърчат.” (3428, Видин)[1] отг. кремик и огнило (актуална е и асоциацията с небесния огън – мълнията[2]), “Два се мъртви побише, та третьог живот родише.” (3430, Пиротско и Кюстендилско) отг. “Огнило и кремен, па урвата огън на трут”. Паленето с огниво се загатва и като хвърляне на камък: “Пойдоф во леска, фърлиф камче, ми пущи пламче.” (3430) отг. огнило. Тази образност кореспондира с народните вярвания, в които корелацията огън&камък описва мълниите като оръжие на свети Илия в качеството му на змееборец и гръмовержец. Сред тях са обясненията, че на свети Илия се паднало да пъди ламята, която пие дъжда, за която цел той хвърля по нея запалени камъни; че гърми, когато свети Илия пренася с колата си камъните, с които ще стреля по халите и ламите, а когато “тресне”, той е сполучил да удари чудовището и ще има голямо плодородие; че светкавиците се дължат на ударите на колелата и копитата на конете й о облачните камъни и скали[3]; че това е святкането на огнивото, с което свети Илия пали лулата си; или че е огънят, който змейовете си запалват, за да видят къде се е скрила халата. (Ковачев 1914: 70)

За Двубоя в т. нар. Основен мит (вж. Иванов, Топоров 1974) е характерен мотивът за преследването на Противника от страна на Гръмовержеца. На общославянско равнище се реконструира епизод, в който преследваният от Перун (и. е. Рer(kw)-un-o-s > пр. сл. *Perunъ) Велес (и.е. корен *uel- > пр. сл. *Velesъ > бълг. Влас), последователно се крие в дърво, в камък, в човек, в кон, в крава, които Перун унищожава по време на двубоя. (МНМ ІІ, 307, 450). Тази последователност вероятно е намирала израз в езикови формули, словесен еквивалент на поетапното ритуално прогонване на Противника. Устойчивият характер на тези словесни формули им придава статута на клиширани изрази и им осигурява продължително битие във времето. Техни следи се откриват при моделирането на явления от различни равнища. Обяснението за поразяването различни обекти от гръмотевица, като места, в които се крие халата, подгонена от змея, е свързано с последователно изброяване на тези места: “Но много често гонената хала или ламя от страх се скрива в нещо, напр. в човек, в къща, в дърво, в камък и пр.; за това змеят, като стреля по нея, може да “трещи” (убие) този човек, да запали къщата или дървото и пр.” (Ковачев 1914: 70) В обичая Гонене на змей подробното претърсване на селището е обяснено с това, че “змеят-пакостник се намира или в къщи, или в зимника, или в кошарата, или в окопа, затова и гонците трябва да проникнат навсякъде.” (Маринов 1994: 740) Това обяснение може да има вторичен характер – опит да бъде преведен на записвача смисълът на обредните действия – но има и пряко отношение към миторитуалната матрица, която ги моделира. То е словесен израз на знаковата страна на действия, които, ако бъдат свързани в текст, ще представляват изброяване на последователното прогонване на змея от възможните му скривалища[4]. Времето на изпълнение – през нощта – освен, че обвързва риуала със системата от обреди, организирана от звездния календар, разполага действията на участниците в царството на смъртта, чрез актуализацията на тъждеството сън=смърт. В гатанките този тип моделиране на обредния хронотоп е отнесен именно към своето пространство, което с падането на нощта променя знаковата си характеристика и се обозначава като преминало отвъд.  “Търколи се черно кълбо, та измори цяло село” отг. нощта (174), вар. “...та изтепа целио свет.” (172).

Голотата на участниците има за цел да ги предпази, да ги направи невидими за змея, тъй като възможността змеят да се скрие в човек се свързва с представата, че той може да се превърне в част от облеклото или украшенията – пояс, венец, китка, пръстен и пр. (СбНУ 60, №№ 161-163 и пос. вар.) Тя е и знак за напускане на социума. Докато подането на нощта и присъствието на змея в селището моделират хронотопа, голотата маркира знаково самите участници и разполага действията им в отвъдното пространство. Спазваното обредно мълчание има същите функции. Гласът е знак за човешко присъствие. В обърнатия свят на отвъдното говорят мъртвите, а живите мълчат[5]. В контекста на засилената роля на звуковия фон, съпровождащ действията, семантизиран като гръмотевици, проговорилият се самообозначава като противник на змея и потвърждава присъствието си в царството на смъртта, откъдето следва и вярването, че издалият и най-малък глас се разболява от лоша болест, тъй като змеят го е ударил.

Двубоят, чрез който е кодирано раждането на огъня в гатанките ни отвежда към интерпретацията на този космически елемент, като атрибут на Върховния бог. Замяната на “два змея се бият” с “двама мъртви” във вариантите показва посоката на кодирането на събитието чрез облика на противниците и актуализацията на семантичния ред: змей-мъртвец-земя-смърт-долу-край-хаос. Загатването е изградено на принципа на знаковото противопоставяне: “два змея се бият” : ”ясни искри фърчат” (3428), “два са мъртви побише” : “та третьог живот родише” (3429). Двете части се отнасят една спрямо друга, както “край” към “начало”. Образът, натоварен положително, във втората част е подчинен на спецификата на описанието в първата. Двата варианта са изведени от един и същ модел, интерпретиращ космогоничния аспект при осмислянето на появата на огъня – смърт&долу&мрак, които се трансформират посредством двубоя в своята противоположност – живот, раждане (на “трети”)&горе (фърчат)&светлина (ясни искри, огън). Един от смисловите акценти на този модел е темата за брака. В №3429 той е изграден с помощта на опозициите мъртви:живот, побише:родише  и количествения израз (1+1=3). За значимостта на тази тема при митологичното моделиране на огъня свидетелства и това, че тя получава и самостоятелно развитие: “Татко от желязо, майка от камък, детето – пламък.” (3431) отг. Чакмак, кремък и искра, вар. “Баща му желязо, майка му камък, детето дърво.” (3432) отг. Чакмак, кремък и прахан. Митологемата за брака между небето и земята[6], е използвана тук в качеството на общ модел, от който по пътя на конкретизацията се достига до уточняване на скрития денотат. В други гатанки, изполващи същия модел, брачните отношения са представени процесуално. Сравни “Дедо баба натиска, мегю них живо писка” (2824) при загатването на изпичането на хляба в подницата (вж. Дживтерева 2004) За разлика от тях специфичният акцент тук е върху субстанцията. По този начин желязо, камък и пламък заедно с конкретното си значение на материал, от който са направени търсените предмети, съхраняват и символичното си значение в общия модел като основни градивни елементи на Мирозданието. От гледна точка на колектив, за който неделима част от Модела на света е представата за триделната вертикална структура на Космоса, така подредените “баща от желязо - майка от камък - дете пламък/дърво” са активно съотнесени с опозициите: горе небе-долу земя-среда живот (срвн. “железен баща” с изковаването на оръжието-мълния на небето). Така отгатването утвърждава този ред, като отъждествява запалването на огъня с раждането на живота, а от там и с началото на нов космически календарен цикъл, защото чрез детето-живот-огън Небето и Земята са баща и майка на подредения свят.

Съвместяването на мотива за брака с мотива за Двубоя (на змейове) напомня, че в едната от версиите причина за него е отвличането/изневярата на Съпругата на Гръмовержеца, която в първоначалната схема е могла да съвпада с Противника по отношение на атрибутите, в частност, връзката му с вълната и добитъка. Един от предполагаемите реконструирани мотиви е този за раздора в семейството на Гръмовержеца, който подлага синовете си на изпитание, наказва ги (с огън, камък) или ги превръща в хтонични животни. Той изгонва от небето на земята и Съпругата си, която се превъща в основното отрицателно женско божество, свързано с женското начало и домашната женска работа, най-вече преденето. В славянската митологична система се предполага, че на това божество съответства Мокош, а в християнството – Петка-Параскева. Тя е свързана с тъмнината и влагата, основните й атрибути са – хурка, вретено и къделя; денят й е петък. (Иванов, Топоров 1965: 25-28; Иванов, Топоров 1982)

Двойнствената природа на този женски персонаж намира продължение в двете линии на развитие на неговите късни трансформации – например в култа към света Петка (и към други сходни на нея образи[7] (вж. Свещникова, Цивьян 1973: 205-206, 218-222, 227-234) се съчетават качествата на светица с тези на вредител, наказващ нарушилите някаква забрана (свързана най-вече с времевата регламентация на различни дейности). Вредоностността и светостта в тези образи съжителстват напълно хармонично: светостта е знак за нейното предишно достойнство, съпружеската й принадлежност към Гръмовержеца, а вредителството – знак за последвалото отхвърляне и лишаване от съпруг. (Иванов, Топоров 1982: 193) В разглежданите гатанки е отразена именно тази двойнственост, съответсваща на двата епизода от Божествената драма, послужила за модел, при семантизирането на запалването на огъня като раждане на живота (респ. Космоса). В Двубоя, хронотопно отнесен към Хаоса и Края, тя е тъждествена на Змея или е белязана като принадлежаща на царството на мъртвите. Възпламеняването играе роля на наказание/изпитание с огън, използвано в като ключ към трансформацията в живот и светлина (ясни искри). В мотива за наказаните й деца особено е белязан най-малкият, седмият син. Той издържа изпитанието с огън и вода, изпратено му от бащата, и се оказва “своят” син на Гръмовержеца[8]. С него се свързва идеята за вечното завръщане, възкресение, богатсво, пряката линия на премственост със Слънцето, негова майка (преминал изпитанието чрез смърт, синът сякаш изкупва греха на майката.) (Топоров 1980: 294). Фигурата на истинския син се оказва ключова за нуждите на трансформацията на прехода от един календарен цикъл към друг, тъй като чрез формулата “смърт-възкресение”, разбирани като божествено изпитание, обединява в себе си двете противоположни хипостази на Върховния бог – стар-млад; Влас-Перун. Техните сфери на действие се характеризират от обобщаващи митологични опозиции долу-горе; Преизподня-Небе; смърт-живот; и взети заедно изграждат координатната система на Модела на света. Така възкресението снема опозицията смърт-живот (а следователно и останалите), като използва, заложеното  нея напрежение за двигател на трансформацията на прехода, която тук е “преход към вечен живот”, т. е. доказателство за божествен произход, за изход от конфликта и подреждане на света в началото на нов годишен цикъл. Един от решаващите аргументи в подкрепа на реконструирания в разглежданите гатанки модел откриваме в използването на негов вариант при гатаничното описание на искрите: “Нагоре върви невяста, надолу иде вдовица” (3285) отг. Искрата, вар. “Златна мома замина чърна калугерка са върна.” (3286)[9]. Тук чрез “невяста” и “мома”, противопоставени на “вдовица” и “калугерка” е представено съвместяването на двете хипостази на един и същ персонаж, съответстващи на два отделни епизода от Божествената му биография. Използваният и двата варианта социален код за характеризирането на тези епизоди акцентира върху опозицията наличие/право на съпруг : липса на съпруг, а пространственият “нагоре” : ”надолу” и цветовият код “златна” : “черна” допълват основния и го препотвърждават.

Една от съществените черти на култа към огъня в българската традиция е представата за неговия своеобразен “жизнен цикъл”, в рамките на който той се ражда, живее, остарява и умира, за да бъде обредно възобновен: “Тоя обред се извършва в два случая... когато се произвежда нов огън в къщата... и когато с новия огън трябва да се пропъди някаква епидемия от селото или пък да се запази селото от такива.

В първия случай се казва: жив огън, млад огън, нов огън, божи огън; във втория огънят се казва див огън[10]. Обаче тия различни названия означават един и същ обред, един и същ огън... огънят на огнището остарява и губи своята магическа сила... При тоя случай старият огън се изгасва в цялото село и се произвежда нов огън.” (Маринов, 1994: 744)[11] В своето изследване върху празничния огън Михаил Арнаудов подчертава разликата, която прави “старият закон у народа” между “жив или божи огън”, който се добива по особен начин и има особена сила, необикновена целебна мощ, и празничния огън, прикрепен към точно определени дни на годината, във връзка с обредния календар, и смята първия за по-ранен. Той вижда паралел между вярването, че по време на обреда “огънят пада невидимо от небето, откъдето го праща бог; оттук и името б о ж и  о г ъ н.” и религиозните възрения на родствените на славяните индийци и перси, в които “огънят играе голяма роля, и то огънят “син на бога”. (Арнаудов, 1996-б: 204-207).

В този обред, както и в разгледаните гатанки, специфичният акцент е върху космогоничния аспект на запалването на огъня, представен като раждане на живота. От там следва и възможността той да функционира като своеобразно обредно пресъздаване на космогоничния акт, което да преструктурира порушения Космос в случаи на епидемии и да осъществи желания преход от смърт към живот. Въпреки че не съществува единство по отношение на датата на възобноняването на стария огън, е налице ежегодното извършване на обреда, което включва в неговото концептуално изграждане идеята за прехода от един календарен цикъл към друг от типа на прехода към Нова година. Реконструирания във връзка с гатанките митологичен модел присъства тук, както при семантизирането на отделните обредни елементи, така и при свързването им в общата композиция на обредния “текст”. Хронотопът е своето село по време (или застрашено от появата) на епидемична болест в единия случай, а в другия - своето село във време, когато огънят е остарял, изгубил е животворната си сила. И в двата случая основен елемент от ситуирането на хронотопа е  изгасянето на всички огнища. Този акт превръща селото в място където, ако използваме израза от коледарската благословия: “комин не пуши”, т. е. мъртво, отвъдно. (С този акт самият колектив се превръща от съпричастен зрител в участник.) Обредните лица са двама близнаци, а уредът за запалването е изготвен от дърво-близнак т. е. две дървета, израсли от един дънер. В тези условия, близнаците, които дърпат двата края на ремъка, усукан около въртеното, за да предизвикат въпламеняване, са образно и знаково съпоставими с “двама мъртви/змейове”, от чийто двубой се ражда животът. Ако не се намират близнаци, те могат да бъдат заменени от двама братя, единият от които трябва да е първо, а другият последно дете на родителите, което е друг начин да се акцентира върху опозицията начало:край.

Постоянните дати, на които се прави Жив огън в различните краища са Еремия 1.V. (Неврокопско), срещу Еньовден 24.VІ. (Варненско) и най-често на третия Горещник 17.VІІ. денят на св. Марина, наричана Марина Огнена (Сев. България) и Опалена Мария (Южна България). Празникът Еремия е част от обредния комплекс свързан с Майския новогодишен преход (Моллов 1997: ). Неговата есхатологичната натовареност задава логиката на избора и тук. Паленето на Жив огън, а и изобщо на празнични огньове на Еньовден (Варненско и Бургаско) се смята за гръцка заемка (Арнаудов, 1996-б: 216). Все пак трябва да имаме предвид, че денят на Летния свети Иван (лятното слънцестояне) е календарно противостоящ на Коледа и Рождество (зимното слънцестояне). В противовес на Коледа, Еньовден бележи в народния календар края на положителното полугодие, в което денят нараства, и началото на отрицателно маркираната втора половина на годината, когато денят намалява. На този ден “Слънцето се обръща към зима”, а “свети Еньо облича кожуха и отива да донесе зимата”. Основните митологични събития, отнесени към Коледа, са Змееборството и раждането на Млада бога, в чийто образ изследвачите откриват наследяване на чертите младото слънчево божество. В коледни песни също от Източна България (БНТ 5: 132, Бургаско; 134, Добричко) той е описан чрез атрибути, характерни за Гръмовержеца: “бога тежи като камен, // ощ по пари като огън”, “господ тежи като мрямор, // още пари като огън!”. Това не противоречи на соларните черти в образа му, тъй като в българската традиция Слънцето има характеристики и на гръмовержец и змееборец. Със змееборството на слънчевите персонажи се обясняват слънчевите затъмнения. (Калоянов 1994: 231, 240) Корелацията камък&огън, характерна за осмислянето на мълнията (вж. горе), съчетана с мотива за раждането на Млада бога в коледните песни, е вероятно регионална специфика, но има своите основания, произтичащи от системата (религиозно-митологичния Модел на света). Тя се засича с реконструирания при гатанките за раждането на огъня модел (дете-пламък на майка Земя (камък) и баща Небесния бог-гръмовержец) и с вярването, че живия огън се спуска невидимо от небето по време на обредното му запалване. Последното сведение отразява, достатъчно ясно заявеното в названията на обреда, осмисляне на младия, жив, божи, див (етимологично извеждано от и.е. *diewo-s ‘небесен, божествен; бог’[12]) огън като проявление и възрастова хипостаза (син) на Върховния бог. Раждането на огъня означава със специфичните за кодирането при този модел био-космични категории (акцент върху опозиците млад:стар, живот:смърт)   победата над Противника в Двубоя.

Логиката на избора на третия ден от Горещниците е достатъчно прозрачна, дори ако се имат предвид единствено принципите на народната етимология - горещ&огън. След изложените съображения вече можем да добавим и близостта на деня на свети Илия (20.VІІ.) – един от християнските застъпници на чертите на Гръмовержеца (едно от наименованията им е Блъсъци, от “блъскам” - ’удрям’). В много райони на България  цялата седмица от 15 до 22 юли е тачена в чест на огъня, като в наименованията й се редуват производни на “пламък/огън” и “гръм” – Огнена Мария (Панагюрище), Мария Опърлия (Софийско), Запалена, Опалена неделя (някои южнобългарски райони), Громна неделя (Пирински край) (Б. митология 1994: 240). От значение е и формалното съвпадение на мъченията с огън на християнската мъченица Марина и наказанието/изпитание с огън на женския персонаж от визираната горе схема. Тя е отделена от останалите християнски мъченици, чествани на датите на Горещниците (св. мъченици Кирик, Юлита и Атиноген), и, разпозната от фолклорното християнство като Огнена Марина, е смятана за владетелка на огъня, а на празника й се извършва обредът за неговото възобновяване. По същия начин е белязана и св. Мария Магдалена (22.VІІ.), позната на народа като Огнена Мария и сестра на св. Илия, с когото образува двойка.[13] И в двата случая наблюдаваме действието на една и съща матрица, използвана за припознаването на светиците от страна на фолклорното християнство при включването им в българската народно-християнска Картина за свят. Съчетанието: близост на празника до Илинден&женски персонаж, белязан от сакралност&корен –мар в името на светицата – явно е достатъчно значещото, за да послужи като ключ към сработването на тази матрица. Трябва да отчетем, и че на Илинден 20. VІІ. (Средлято) в народния календар противостои Зимния Атанасовден 18. І. (Средзима). Средищното положение на тези дати се гарантира само от “плеядното” деление на годишния календар (Попова 1986: 10). (Ще припомня, че значимостта на Еремия 1.V. се определя също от Плеядния календар.) Вярва се, че на Зимния Атанасовден се е родила Чумата, а близнаците-ковачи св. Андон и Атанас са нейни покровители. Календарното противопоставяне на двата празника поставя въпроса за връзката между женските персонажи, участващи в двойките св. Илия:Огнена Мария и св. Атанас:Чумата, като трансформирани образи, продължаващи съответно положителната и отрицателната хипостази на едно и също божество, в рамките на един общ календарен мит. Тази връзка намира потвърждение в актуализацията на широк спектър от бинарни опозиции при съпоставка на двата персонажа: светица:демон, огнена:черна, огън:вълна (атрибути), жив огън:пожар (чума изгорила къща или село), лято/горе:долу/зима (срвн. тъждеството Световно дърво=година, при което "горе" отговаря на "лято", а "долу" на "зима"), живот/здраве (жив огън):смърт/болест (чума). Това на свой ред обяснява защо обредът Жив огън, който ритуално пресъздава трансформацията към живот, и потвърждава небесната природа на това божество, се използва като средство против Чумата.

Това отново ни връща към гатанката, която с пестеливи средства моделира съдбата на жената в социума чрез скрита съпоставка с тази на женския представител в божествения пантеон. Съдбата на този представител отразява космическия ритъм като низ от безкрайно повтарящи се периоди на възход и падение  - “Нагоре върви невяста, надолу иде вдовица.” Отговор - Искрата.

 

 

WWW.POCHIVKA.ORG