Joomla Software solutions Template

Payday loan

Хердер

Концепция за развитие на човешкото общество

Йохан Готфрид развива теориите Русо и Монтескьо, като идеите му са  изложени в началото на XIX век  и силно се възприемат от немските интелектуалци – известни като “Школата от Хайделберг”.

Основната теза на Хердер за концепцията за развитието на човешкото общество се състои в това, че настоящето е продължение на миналото. Хердер също така  поставя общността на индивида срещу индивидуализма и вярата в човешкия разум (това схващане се отстоява и от естествено правната школа). Хердер е един от лидерите на романтичния бунт срещу класицизма, рационализма и вярата в непогрешимостта на "научния метод" на Кант. Той защитава нацията като противник на държавното планиране и контрол, а неговата концепция за историята оставя следи у мнозина, въпреки че не е възприета и продължена от никого.

Намеренията на Хердер  не свършват  винаги при натурализма, който в своята консеквентност водеше до себеелиминиране на човека – това водеше до нивелиране на неговата позиция в света, до елиминиране на неговата свобода и отговорност за делата му, като всичко бе сведено до една цялостна система от неща и процеси.

За метафизичните стремежи на Хердер,  новата антропологична проблематика, която не произлиза от рамките на една метафизика на абсолютното, на разума, от “вечността” и “идеите”, а от собствения си опит на крайното човешко съществуване в неговата действителна ситуация, става изходна точка и център на неговата концепция за развитието на обществото. Тя изоставя метафизиката в стария смисъл като тема за човека, така и метафизичната психология с едностранчивото й обръщане към душевната субстанция и въпроса за безсмъртието. Във връзка с тези специални трусове, кризи и новообразувания на времето и със значителното нарастване на социологическите познания философските въпроси  на Хердер придобиват социален характер на човешкото съществуване.

На практика, Хердер поставя началото на нова философия на историята, която поставя категориите на действителността над тези на отделния човек и на неговия живот. Още в самото начало на своята кариера Хердер изпитва желание да напише "универсална история на цивилизацията"  Но трябва да се отбележи, че по негово време терминът "философия на историята" все още няма общоприето значение и че "наука" и "философия" все още могат да се използват като синоними. Хердер енергично отхвърля абстрактната "философия на историята" на Тюрго, Кондорсе, Волтер и Кант - не за това, че не приема проекта за една научна история, а поради това, че смята посочените философи просто за пропагандисти и идеолози на прогреса и непрекъснато "увеличаващото се щастие", които тълкуват фактите в зависимост от целите, които са си поставили.

Едва по-късно "философията на историята" ще стане не-научно, метафизическо усилие да се разбере историята.

Дълбоко проникналото в практиката натуралистично мислене на ХІХ век изхожда от това, да докаже човека като кръстопът на засичащи се закономерности и условности, които ни дават които ни дават нови открития от социологичен, наследсвено-биологичен, психологичен и исторически вид. Преди Хердер,  психологията, социологията и историческото мислене  -  доколкото съществуват  - се считат  по принцип за “научен” начин на разглеждане и изхождат най-често от детерминистични основания. Хердер влага  във взетите някога възгледи нов смисъл относно свободата и способността на човека за взимане на решение.  Новите проблемни положения не се осъществяват в общи конструктивно- метафизични рамки, а съзнателно започват от емпирията на човешкия живот и на неговото положение в жизнения опит и в действителността на науките.

За неговите  философски подстъпи към тези въпроси е от значение е социологията, която бе основана още през ХІХ век, като основно емпирично изследване на реалните обществени сили и движения и то в противоположност на всички учения за обществото и държавата от античността до идеализма и романтиката по идея, чел и норма. Доколкото с течение на времето тази нова наука се обявява  за самостоятелна и то не само спрямо психологията, но и спрямо философията, то все пак тесните връзки с психологията и философията в този смисъл остават. Новите наченки в това отношение са свързани с научно- теоретичните спорове, които са актуално значими за новите и постоянно преобразяващи се науки.

Хердер поставя и още една важна тема –темата за народа.  Като основен въпрос,  той поставя  и отношението между структурата и значението на водачеството и следването, особено между елита и масата. И двете теми водят непосредствено до философията на историята и то в контекста на философското себеразбиране. Историчността става основен модус на човешкото битие като цялото съществуване бива схванато съдбовно и отново преоценено  и то спрямо по-раншното разглеждане на човека като свръхвременна същност. Какво е човекът, това значи: това, което той може. Възможностите и вътрешните сили на живота му, особено на духовния живот, се дават в историческия процес. Структурите, образите и делата в областта на социалния ред, на културния дух, на светогледа и философията се разбират като разкриване на човешкото съществуване и биват преценявани философски. С това философията на историята получава една насоченост към онтологично- категориалното разбиране на битието, на “обществено-историческия” свят и на доминиращите в него сили, както и относно екзистенциалното себетълкуване на човека като основно себеизпробване в неговата човешка и настоящо-конкретна жизнена ситуация.

Хердер приема, че всичко, което логиците наричат "термини", са абстракции. Той знае също така, че те са толкова неизбежни, колкото и опасни. Думите са наистина бедни щрихи, обозначаващи спецификата на конкретното. Да се приветства приемането на абстракцията като знание, като най-добрия и единствен вид знание, е рационалистичен предразсъдък. Така стоят нещата със "законите" и "принципите" на "философите на историята", защото тези автори откъсват от реално-конкретното всичко, което го прави реално.

Хердер конкретното осъществява връзката между "теорията" и практиката. Да се наруши тя, означава да се лети към "облаците и мъглата на универсалната истина". Но Хердеровата привързаност към конкретното не означава невъзможност на каузалното обяснение; нито означава, че това, което става не е предмет на закон. Но то също трябва да се разгледа конкретно.  Хердер отхвърля Хюмовото разбиране за причинността като напълно противоречиво, но е наистина трудно да се определи какво точно поставя на негово място.  Хердер също приема, че причините са продуктивни, че те "предизвикват появата" на своите следствия. Второ, той вярва, че "нещата" притежават "вътрешни сили". Те са в основата на първоначалния смисъл, в който се разбира каузалността. Хердер се съгласява с "емпириците", че "Силите" са непознаваеми, "поне чрез нашите сетива"; но независимо от своето явно недоверие към метафизиката, той е достатъчно ясен, че Krafts образуват неотменната основа на неговия собствен "емпиричен" възглед.

Въпросът за фактическите носители и субекти на историята, за жизнените тоталности, чието развитие встъпи на мястото на живота на “човечеството” е детайлно изследвано. За цялата онтологично насочена философия на Хердер, проблемна област бе “обективния дух” и тя е превърната  в една важна тема.

Можем да проследим как тези възгледи са приложени спрямо историята. Идеите започват с описание на мястото, където се осъществява живота на човека - земята. Това е така, защото, климатът (т.е. природната среда) влияе върху хората и техните цивилизации: Така, заключава Хердер, историята на човешката цивилизация е в голяма степен зоологична и географска.

Независимо от мнението на Кант и множеството критици на Хердер, неговите идеи не са нито "редуциращ" натурализъм, нито позитивистко регулационен детерминизъм. "Силите", които действат в историята са многовариантни и включват в решаваща степен "генетиката". Според Хердер, „ генетичната сила (Kraft) е майката на всички създания на земята, към която климатът може само да допринася благоприятно или неблагоприятно… Но каквото и да е влиянието на климата, всяко човешко същество, всяко животно, всяко растение има свой собствен климат; защото всичко усвоява и се адаптира към външните въздействия по свой собствен органичен начин.

Това, което на практика се получава, е продукт от "сделката" между "генетичната сила", въплътена в индивида, и конкретните фактори на природната среда. По-конкретно, ясно е, че според Хердер, благодарение на човешката природа, психическите сили също въздействат върху (биографията и) историята.

Много неща у Хердер звучат "еволюционно". Хердер  утвърждава, че разумът и човешката анатомия са многостранно детерминирани; че "единствено речта събужда дремещия разум". Това означава, че докато всички по-низши животни притежават умове, "разумът" като реч е уникална вродена сила. Хердер  настоява, че речта е сила, която зависи от своя собствен "орган" - човешкия мозък, който сам по себе си е по някакъв начин зависим от човешкия "изправен стоеж".

Човеците, според Хердер се нагаждат спрямо състоянието на природната среда, защото не са ограничени в тясно екологично пространство. Поради това, че "човешкото същество трябва да знае всичко", съществува такова разнообразие от човеци и човешки цивилизации, всички със свой специфичен и особен характер. Следователно езикът и традицията са "вродени" и осигуряващи приемствеността в изменящата се история на всеки народ:

Изключително голямо значение, теорията на Хердер  има преди всичко подчертания интерес към предпоставките и основанията на “историчността” на духовно- научното познание изобщо. Проблемът за метода в историческите науки е първият сигнал, който посочва “границите на понятието в природната наука” , с което е пречупен и монизма в метода за реално познание и на понятието за действителност в идеализма.

Теорията и опитът разширяват  решително своите перспективи. Априорно- синтетичните структури на формата, които се изискват в науките от човешката духовна област на действителността открояват особено отличаване спрямо категориите и методите на природното познание.

Обяснението на природните процеси се откроява в човешкото познание по основно различен начин спрямо историческото “разбиране”. Според Хердер, духовните науки (историческите, както и систематичните) изискват своето особено понятие за “опит”, както и особеното разбиране на познаващия субект.

Друга главна тема на Хердер  са въпросите за познанието на ценността и от тук за самите ценности. Конструктивното значение на ценностните структури се превръща в голяма тема спрямо елементарното разделяне на “трябва” и “битие” между идеалната ценност и емпиричната реалност в философията на Хердер.

Хердер отстоява една явна анти-есенциалистка позиция: "Никой не би могъл… да очаква, че розата ще стане лилия, или кучето вълк, при друг климат. Природата е създала отделен вид и предпочита той по-скоро да загине, отколкото да се измени толкова радикално. Но розата може да дегенерира, а кучето да придобие определени вълчи характеристики. Това е в природата на историческия процес… Климатът е хаос от хетерогенни елементи и по този начин действа по различни начини. Постепенно тези разпръснати природни елементи оформят вътрешната природа на дадено същество и допринасят за промени в неговата генетика и придобити характеристики. Неговата генетична сила, трябва да е ясно, осигурява издръжливост… Но тъй като то не е независимо от хетерогенните външни фактори, то трябва да се пригоди към тях по съответен начин."

Така Хердер обяснява различията между хората  и тяхната цивилизация.

Имайки общ произход, всеки (във взаимодействие със своя "климат") е сътворил свой "човешки свят", конкретна реализация на хуманитарното. Хердер отхвърля полезността на термина "раса": "… не съществуват нито четири, нито пет раси, нито изключителни вариации, на земята. Комплексността се отнася за всички тях… Тяхното изучаване, следователно, не формира нито една част от собствено биологичната или систематичната природна история, а по-скоро принадлежи към антропологичната история на човека"

Хердер не успява да помири "свободата" и "детерминизма", "шанса и Провидението". Хердер се намира по средата между Кантовия анти-натурализъм и позитивисткия пост-Хюмов натурализъм.

Според него бог е закон.

От друга страна, той вярва, че човеците са свободни и че в историята съществува чиста случайност. Но двете идеи не са несъвместими, ако под "свобода" не се разбира свобода от ограниченията на природния закон и ако случайността в историята означава просто отхвърляне на съществуването на специфични исторически закони.

Поради това, че преднамерените действия, произтичащи от самостоятелно определени цели, са част от "каузалната верига", Хердер настоява също върху случайността в историята. Това което правим, променя историята. Хердер настоява, че поради това, че каузалната верига "е преобръщана и заплитана хиляди пъти", не съществува начин да се съзре закономерността на историческата промяна, ако въобще има такава.

Хердер упорито се опитва да придаде нова насока на научното изследване. В неговото мислене има линии или тенденции, които не могат да бъдат насилени да служат на една или друга по-късна философия. Основното при него е, че "ние живеем в един свят, който сами сме създали".

За да се разбере една нация, трябва да се схване нейния особен дух и тогава да се търси нейното разбиране. Но това не е "национализъм" в обикновения смисъл на думата, защото, според Хердер държавата разрушава нацията. Хердер въвежда думата национализъм (Nationalismus) в научна употреба, но вярва, че езикът определя "естествената" общност на хората. Неговият възглед изглежда анархистичен и космополитичен, защото светът като многообразие от такива общности няма нужда от суверени власти. Той приема, че запазването на общността е от съществено значение. По този начин той се явява като "езиков" патриот, настояващ за чистота на езика и народните песни, истории и други подобни.

Хердер отрича, че съхраняването на нацията изисква създаването на централизирана власт - държавата., Хердер приема, че мирът, а не войната е естествената предразположеност на човека.

Войната е резултат от потисничество, а институциите на централната политическа власт не са началото, а краят на политиката.

Следователно, приносите на Хердер могат да се обобщят:

Науката за науката, теорията на познанието и рефлексията на съзнанието вече не могат да съществуват за себе си в едно “себезадоволяване”. Навсякъде личи и се откроява проблема за постигането на безпредпоставъчността и последната сигурност и то чрез едно догматично ограничаване на темата на философията. Същевременно се появяват големите проблеми на човешкия живот и мироглед, които можеха да бъдат задържани и спъвани само за определено време, което бе само интелектуално “застинало”. Сега те отново предявиха претенциите си. Елиминирането на “метафизиката” от философията, което било направено преди заради придобиването на строга научност, сега се приема като отказ и отклонение. Спрямо нуждата от сигурност се срещупоставят енергията и смелостта на запитващото проникване в неизвестното и непонятното като основен патос на философстването. От тогава понятието “метафизика” отново доби позитивно значение в първите десетилетия на ХIХ век. Навсякъде идеалистичната трансцендентална философия напираше и надхвърляше рефлексията по посока на метафизиката на духа и определяше от нея цялостното тълкуване на действителното.

Възгледите на Хердер са твърде различни от тези на Фихте и Хегел.                 Най-тясно свързано с теорията за договора е образуването на понятието за суверенитета и нацията. Според него източникът на цялата власт на владетеля е народната воля, от която е произлязъл държавния договор и този за подчинението: единственият и фактически носител на суверенитета е народът. При това този договор и свързаното с него прехвърляне на власт и право се считат от едни за неотменими, а от други – за отменими.

"Експресионизъм", "популизъм" и "плурализъм" са не просто оригинални Хердерови идеи. Те са в определен смисъл възраждане на духа на Ренесанса.

За добро или за зло, Хердер  изпреварва с почти двеста години времето, в което те на свой ред ще могат да бъдат възродени.

Днес никой не се съмнява в плуралистичното общество и неговата ефективност при управлението и координирането на икономическите, социалните и политическите процеси. Предимствата на демократичната среда, събираща множество необозрими децентрализирани решения в едно, означават обаче много повече от обикновена субординация. Демокрацията  дава на отделния човек възможно най-голяма свобода и възможности за развитие, т.е. тя позволява на всеки гражданин да се грижи сам за себе си и да избегне неприсъщи на човешкото достойнство зависимости от други фактори.

Свободата означава в по-общ план сигурност от произволно задържане и гаранция за законно дело пред съд, както и контрол над информацията, която държавата събира за отделните граждани. Тук попада и правото на свободно изразяване на мнението, свободата на пресата, свободата на обединение, правото на равно участие в политическия живот в съответното общество. Всички тези права на свобода, които тук в никакъв случай не могат изцяло да бъдат изброени, трябва да важат като предпоставка за всяко икономическо  действие. Същността на тези свободи, достойнството на човека, не се осигурява за всеки по отделно щедро от държавата, а се установява и гарантира от нея и се признава за ненакърнимо и неотменно. Смисълът на всяка демократична конституция е именно да гарантира човешкото достойнство. Естествено трябва да се има предвид, че свободата на отделния човек не трябва да се абсолютизира. Тя намира границите си при свободата на другите.

Преходът към демокрация и гражданско общество се свързва със свободата, икономически и политически плурализъм и пазарна икономика. Свободата не е нещо абстрактно, а означава конкретно свобода на личното сътворяване на живота, свобода на религията и убежденията. Именно това е основният постулат, отразен при Хердер.